Sommario:
Sembra
che esista un consenso generale, anche se non del tutto unanime,
sul fatto che la mente non possa essere ridotta al cervello e
viceversa. Questo saggio sostiene, appunto, che mente e il cervello
debbano essere inclusi entrambi in una teoria della coscienza che
voglia essere genuinamente integrale. Per facilitare
quest’integrazione, il saggio presenta i risultati di
un’ampia gamma di ricerche interculturali sul versante
“mente” dell’equazione mente/cervello,
indicando che i fenomeni mentali che è necessario
considerare in una teoria integrale includono i livelli di sviluppo o
onde della coscienza, le linee di sviluppo o correnti della coscienza,
gli stati di coscienza e l’io (o sistema dell’io).
Viene presentato uno “schema generale” di questi
vari fenomeni, scelti tra più di un centinaio di sistemi
psicologici orientali e occidentali. Viene proposto, inoltre, che
questo “schema generale” sia considerato come una
specie di sommario dell’aspetto “mente”
dell’integrazione cervello/mente. Il saggio si conclude con
una disamina del “problema di difficile soluzione”,
di come, cioè, si possano integrare mente e cervello in modo
da generare una teoria della coscienza più integrale.
In
conclusione, presento una sintesi abbastanza esaustiva del mio modello
psicologico, o lineamenti di una psicologia integrale.
Introduzione
E’
davvero sorprendente la quantità di teorie e di ricerche che
oggi hanno per oggetto lo studio della coscienza, soprattutto se
teniamo conto dell’indifferenza che aveva contrassegnato le
decadi passate. Per quanto incoraggiante sia questo rinnovato interesse
per lo studio della coscienza, penso, tuttavia, che alcuni importanti
aspetti che riguardano il ruolo e la natura della coscienza siano
ancora assenti dal dibattito generale. In questo saggio, io vorrei,
quindi, delineare ciò che credo sia un modello integrale
della coscienza, non per condannare gli altri approcci, ma per
suggerire modi in cui il loro importante contributo possa essere
arricchito ulteriormente dalla considerazione di queste aree ignorate.
Questo
è il seguito di un saggio precedente (“Una teoria
Integrale della Coscienza”, Wilber, 1997b). (1)
Poiché questo testo è anche una sintesi di prove
e argomentazioni sviluppate altrove, citerò qui soltanto
raramente le fonti; i miei lavori, cui si fa riferimento in questo
articolo, riportano in modo molto ampio le fonti originali,
così i lettori interessati potranno utilizzare quei
riferimenti per risalirvi. (Mi rendo conto che non includere i
riferimenti originali in quest’articolo – sono
migliaia – non è un buon servigio per i lettori,
ma farlo avrebbe comportato un proibitivo allungamento del testo. Ho
adottato un compromesso e ho aggiunto alcune poche citazioni
rappresentative in ognuna delle aree trattate.)
La
maggior parte delle ricerche sulla coscienza si concentra su quegli
aspetti che hanno una qualche sorta di evidente relazione con il
cervello fisico, come nell’ambito della neurofisiologia,
della psichiatria biologica e delle neuroscienze. Mentre sembra esserci
un consenso, seppure difficoltoso, sul fatto che la coscienza (o la
mente) non possa essere completamente ridotta ai sistemi fisici (o
cervello), non vi è ancora un accordo diffuso su quale sia
la loro esatta relazione (“il problema di difficile
soluzione”). Quest’articolo inizia cercando di
fornire un compendio di quegli aspetti del versante
“mente” dell’equazione mente/cervello che
è necessario portare sul tavolo dell’integrazione.
Integral
Psychology (Wilber, 2000b) ha messo a confronto più di un
centinaio di psicologi dello sviluppo – Est e Ovest, antichi
e moderni – e ha creato da questo confronto uno
“schema generale” dell’intero spettro
della coscienza umana, usando ciascun sistema per riempire il gap
lasciato dagli altri. Questo modello generale, sebbene sia soltanto uno
strumento euristico e non una lettura di “come stanno le
cose”, suggerisce un “catalogo a spettro
intero” dei tipi e modi della coscienza disponibili sia per
gli uomini che per le donne. Questo catalogo può, quindi,
rivelarsi utile nel momento in cui ricerchiamo una teoria
“cervello/mente” che renda giustizia a entrambi i
lati dell’equazione – il cervello e la mente
– poiché possiamo ragionevolmente aspettarci che
quanto segue includa gran parte degli aspetti
“mente” che devono essere considerati e anche degli
aspetti “cervello” derivati dalle neuroscienze, in
modo da arrivare a un qualche tipo di solido e comprensivo modello di
coscienza.
Dopo
aver delineato questo “catalogo a spettro intero”
della mente, presenterò la mia proposta di un modello che
cerca di integrare mente e cervello, cultura e sistemi sociali. In
altri termini, presenterò in modo sintetico una versione di
una teoria della coscienza più comprensiva e integrale che
combina il catalogo della mente a spettro intero (o schema generale)
con i risultati attuali delle neuroscienze, come le ricerche sul
cervello e i fattori culturali e sociali che sembrano avere un ruolo
fondamentale nella coscienza.
Cominciamo
con il catalogo dell’intero spettro degli stati mentali: la
conclusione delle comparazioni interculturali presentata in Integral
Psychology è che ci sono almeno cinque componenti principali
della psicologia umana che è necessario includere in ogni
teoria veramente comprensiva: i livelli di sviluppo della coscienza, le
linee di sviluppo della coscienza, gli stati di coscienza normali e
alterati, l’io o sistema-dell’io, e ciò
che io chiamo i quattro quadranti (che includono cultura e visioni del
mondo, neurofisiologia e scienze cognitive, e sistemi sociali).
Vediamoli nell’ordine.
Livelli
o Onde
Non
tutte le componenti della psiche mostrano uno sviluppo, ma molte di
esse lo fanno, e questi aspetti o stadi evolutivi devono essere
considerati. Non costituiscono l’intera storia della psiche,
ma ne rappresentano una parte importante. Viviamo in un universo che si
evolve, e queste correnti di evoluzione operano anche nelle menti umane.
Ci
sono prove abbondanti che alcuni aspetti della cognizione, della
morale, della psicosessualità, dei bisogni, delle relazioni
oggettuali, delle abilità motorie e delle acquisizioni
linguistiche procedono secondo stadi evolutivi, in modo molto simile a
quella in cui una ghianda si dispiega in una quercia attraverso una
serie di fasi processuali (Alexander and Langer, 1990; Loevinger, 1976;
Wilber, 2000b). Questi stadi o livelli di sviluppo non sono quei
fenomeni rigidi e lineari come i pioli di una scala che i loro critici
hanno voluto rappresentare, ma appaiono come onde fluide che scorrono e
si sovrappongano (Beck and Cowan, 1996).
Io
utilizzo tre termini - strutture, livelli e onde – per
descrivere queste pietre miliari dello sviluppo.
“Struttura” indica che ogni stadio ha uno schema
olistico che vincola tutti i suoi elementi in un tutto strutturato.
“Livello” significa che questi schemi tendono a
dispiegarsi secondo una sequenza relazionale, in cui ogni onda
successiva trascende e include le sue precedenti (proprio come le
cellule trascendono ma includono le molecole, che trascendono ma
includono gli atomi, che trascendono ma includono i quark). E
“onda” indica che questi livelli sono comunque
qualcosa di fluido e scorrevole; le dimensioni superiori non sono poste
sopra quelle inferiori come i pioli di una scala, ma le abbracciano e
le avvolgono (come le cellule abbracciano le molecole che abbracciano
gli atomi). Questi stadi di sviluppo appaiono come sfere concentriche
di sempre maggiore inclusione e capacità olistica.
Qual
è l’esatta natura di questi livelli nella psiche
umana? Essi sono fondamentalmente, livelli di coscienza, che sembrano
estendersi lungo l’intero spettro dal subconscio, al conscio
al superconscio (Murphy, 1992; Wade, 1996; Wilber, 1986, 2000b) (2)
Questo spettro globale della coscienza è ben conosciuto
dalle più importanti tradizioni di saggezza del mondo, dove
una versione di esso appare come la Grande Catena dell’Essere
che, viene affermato, spazia dalla materia al corpo alla mente
all’anima e allo spirito (Smith, 1976). Grande Catena
è, forse, una definizione non del tutto appropriata. Non si
tratta, infatti, di una catena lineare, ma di una serie di sfere
racchiuse una nell’altra: viene detto che lo spirito
trascende ma include l’anima, che trascende ma include la
mente, che trascende ma include il corpo, che trascende ma include la
materia. In accordo con questa visione, è più
accurato utilizzare la definizione “Grande Campo
dell’Essere”. Alcuni pensatori moderni accettano
l’esistenza di materia, corpo e mente, ma rifiutano anima e
spirito. Essi preferiscono, di conseguenza, pensare i livelli di
coscienza come stadi che procedono, per esempio, dal preconvenzionale
al convenzionale al postconvenzionale. Posso sostenere gli aspetti
essenziali della mia visione utilizzando uno qualsiasi di questi
livelli, ma poiché tratterò anche di stati
spirituali o “superconsci”, assumiamo per ora
semplicemente che l’intero spettro della coscienza spazi dal
prepersonale al personale al transpersonale (Murphy, 1992; Walsh,
1999).(3)
Basandosi
su vari tipi di prove interculturali, molti studiosi hanno proposto di
dividere questo spettro totale della coscienza in sette colori, onde o
bande (come i sette chakra); altri suggeriscono di considerarne dodici
(Aurobindo e Plotino); alcuni ne presentano un numero maggiore (per
esempio vari testi contemplativi molto conosciuti. Vedi Wilber, 2000b,
per più di cento modelli di livelli della coscienza, presi
da fonti premoderne, moderne e postmoderne). Lo spettro somiglia molto
a un arcobaleno: possiamo legittimamente dividere e suddividere i
colori dell’arcobaleno nel numero di sfumature che vogliamo.
Io
utilizzo spesso nove o dieci livelli di base o onde della coscienza
(che sono variazioni di materia, corpo, mente, anima e spirito),
poiché le prove suggeriscono che queste onde di base sono
ampiamente universali o generalmente simili nelle loro caratteristiche
profonde dovunque esse appaiano (per esempio, la mente umana, in
qualsiasi luogo appaia, ha la capacità di formare immagini,
simboli e concetti. I contenuti di queste immagini e simboli variano da
cultura a cultura, ma la capacità in quanto tale
è universale (Arieti, 1967; Beck et al., 1996; Berry et al.,
1992; Gardiner et al., 1998; Shaffer, 1994; Sroufe et al., 1992).
Questa posizione generale è chiaramente affermata da Berry
et al. (1992), quando sintetizza le ricerche esistenti: “
Cross-cultural Psychology è una visione d’insieme
molto esaustiva degli studi interculturali in molte aree importanti:
sviluppo psicologico, comportamenti sociali, personalità,
cognizione, percezione, e copre teoria e applicazioni circa
acculturazione, gruppo etnici e minoritari, lavoro, comunicazione,
salute e sviluppo nazionale. Inserito in un contesto ecologico e
culturale, quest’approccio vede lo sviluppo e il dispiegarsi
del comportamento umano come il risultato di influenze ecologiche e
sociopolitiche, e adotta una posizione
“universalista” per quanto riguarda la gamma di
similarità e differenze del comportamento umano nelle varie
culture: si assume che i processi psicologici di base siano comuni alla
specie, caratteristiche umane condivise, ma che la cultura introduca
delle variazioni in queste similarità basiche
sottostanti.” (tratteremo di questo più avanti
come i “quattro quadranti”). (4)
Tutte
queste varie codificazioni dei livelli di sviluppo ci appaiono,
tuttavia, come semplici istantanee del grande arcobaleno della
coscienza prese da varie angolazioni e usando differenti macchine
fotografiche, e tutte, ciascuna a suo modo, sembrano essere utili. Si
tratta di semplici categorizzazioni create dagli esseri umani; ma
ognuna di esse, se accuratamente supportata da prove, può
fornire importanti ingredienti per un modello più integrale.
Il
fatto che questi livelli, onde o sfere concentriche siano disposti
lungo un grande arcobaleno o spettro non significa che una persona si
muova realmente attraverso queste onde in modo meccanicamente lineare o
sequenziale, passando con un tonfo dal corpo alla mente
all’anima e allo spirito. Questi sono semplicemente alcuni
dei livelli basici della coscienza che sono potenzialmente disponibili.
Ma un individuo possiede molte differenti capacità,
intelligenze e funzioni, ciascuna delle quali può
dispiegarsi attraverso i livelli di sviluppo con differente
gradualità – e questo ci porta alla nozione di
molti moduli indipendenti esistenti nella psiche umana, che io chiamo
anche linee o correnti.
Linee
o Correnti
Le
prove empiriche suggeriscono che attraverso i livelli di sviluppo o
onde della coscienza, si muovono varie linee evolutive o correnti (come
cognizione, morale, affetti, bisogni, sessualità,
motivazione e identità. Vedi Gardner, 1983, Loevinger, 1976,
Wilber, 1997a, 2000b). Sembra, inoltre, che in ogni determinata persona
alcune di queste linee possano essere altamente sviluppate, altre poco
(o persino patologicamente) sviluppate, e altre ancora del tutto non
sviluppate. L’insieme dello sviluppo, insomma, è
qualcosa che appare molto disuguale e complesso!
La
ragione sembra essere che molte linee evolutive sono in una certa
misura moduli indipendenti, e questi moduli possono svilupparsi, e di
fatto si sviluppano, in modi relativamente indipendenti (ma non
totalmente indipendenti). (5) Ognuno di questi moduli si evolve
probabilmente come risposta a una serie di compiti specifici (per
esempio, cognizione del mondo esterno, bisogni e desideri in ambienti
differenti, comunicazione linguistica, meccanismi di scarica sessuale,
ecc.). Vi è un’enorme mole di teorie e ricerche
sulla modularità (pro e contro), sebbene essa sia
generalmente accettata nella letteratura psicologica. (6)
Secondo
queste ricerche, una persona può essere a un livello di
sviluppo relativamente alto in alcune linee (come la cognizione), a un
livello medio in altre (come la morale), e a un livello basso in altre
ancora (come la spiritualità). Dunque, non vi è
niente di lineare per quanto riguarda l’insieme dello
sviluppo. Si tratta di un affare totalmente individuale e personale
(anche se molte linee evolutive in quanto tali si dispiegano in modo
sequenziale).
La
critica più comune al mio modello è che si tratti
di un modello lineare, un punto di vista che non sostengo da
vent’anni. E per quanto riguarda la spiritualità?
Si dispiega anch’essa necessariamente per stadi? La mia
risposta è, ancora una volta, assolutamente no. Ma prima di
vedere perché, parliamo degli stati di coscienza.
Stati
di Coscienza
Molti
stati di coscienza ci sono familiari. Per esempio, la veglia, il sogno
e il sonno profondo. Questi sono alcuni degli stati
“normali” o “ordinari”. Alcuni
degli stati “alterati” o “non
ordinari” sembrano includere esperienze di vetta, esperienze
religiose, stati indotti con droghe, stati olotropici e stati
meditativi o contemplativi (Goleman, 1988; Grof, 1998; Tart, 1972). Ci
sono prove inoppugnabili del fatto che una persona in pratica a
qualsiasi stadio o livello di sviluppo può avere uno stato
alterato o esperienza di vetta – inclusa
un’esperienza spirituale (Wilber, 1983, 2000b). Dunque,
l’idea che le esperienze spirituali siano disponibili
soltanto a livelli di sviluppo più alti non è
corretta. Gli stati stessi mostrano raramente uno sviluppo, e il loro
prodursi è spesso fortuito; tuttavia essi sembrano essere
tra le esperienze più profonde in cui gli esseri umani si
siano mai imbattuti. Ovviamente, quegli importanti aspetti della
spiritualità che implicano stati alterati non seguono nessun
tipo di evoluzione lineare, sequenziale o per stadi.
Quali
tipi di stati più elevati possiamo incontrare? Un numero
considerevole di comparazioni interculturali (Forman, 1990, 1998a;
Murphy, 1992; Smart, 1984; Smith, 1976; Walsh, 1999; Wilber, 2000b),
prese nel loro insieme, suggeriscono che ci sono almeno quattro stati
di coscienza più elevati o transpersonali, che io chiamo
psichico, sottile, causale e non duale. (Come vedremo tra poco, quando
questi stati temporanei diventano tratti permanenti, gli stati
transitori si convertono in strutture di coscienza permanenti; io
chiamo le strutture permanenti, livelli o onde con quegli stessi
quattro nomi.)
Brevemente,
lo stato psichico è un tipo di misticismo della natura (in
cui gli individui riferiscono un’esperienza fenomenologica di
essere uno con l’intero mondo naturale e sensoriale; per
esempio, Thoreau, Whitman. E’ chiamato
“psichico”, non perché vi accadano
eventi paranormali – anche se esistono prove che talvolta
questo succede – ma perché sembra che vi sia una
comprensione accresciuta del fatto che ciò che appare come
un mondo puramente fisico è di fatto un mondo psicofisico,
dove le capacità consce, psichiche o noetiche fanno
intrinsecamente parte del tessuto dell’universo, e questo
spesso risulta in una concreta esperienza fenomenologica di
unità con il mondo naturale; vedi Fox, 1990). Lo stato
sottile è un tipo di misticismo della divinità
(in cui le persone riferiscono l’esperienza di essere uno con
la fonte o il fondamento del mondo naturale sensoriale; per esempio,
S.ta Teresa d’Avila, Hildegarda di Bingen). Lo stato causale
è un tipo di misticismo senza forma (in cui le persone fanno
esperienza della cessazione, o immersione nella coscienza non manifesta
e senza forma; per esempio, The Cloud of Unknowing, Patanjali,
pseudo-Dionigi; vedi Forman, 1990). Lo stato non duale è un
tipo di misticismo integrale (che è sperimentato come
l’unione di manifesto e immanifesto, o l’unione di
Forma e Vuoto; per esempio, Lady Tsogyal, Sri Ramana Maharshi, Hui
Neng; vedi Forman, 1998b).
Ho
indicato in Integral Psychology (Wilber, 2000b), che questi stati sono
apparentemente tutti variazioni degli stati naturali di veglia, sogno e
sonno profondo – il che sembra spiegare perché una
persona in pratica a ogni stadio di sviluppo possa sperimentare uno
qualsiasi di questi stati non ordinari (dal momento che ogni persona,
persino un infante, veglia, sogna e dorme profondamente). Tuttavia,
affinché questi stati temporanei diventino tratti o
strutture permanenti devono entrare nel flusso dello sviluppo (vedi
sotto). Naturalmente, la maggior parte delle persone considera
l’esperienza degli stati di sogno o di sonno profondo meno
reale dello stato di veglia; con una pratica meditativa prolungata, si
può entrare in questi stati con completa consapevolezza e
con un’espansione della coscienza, dopo di che si accede ai
loro più elevati segreti (Deutsche, 1969; Gyatso, 1986;
Walsh, 1999).
In
molte tradizioni di saggezza si afferma che i tre grandi stati normali
(veglia, sogno e sonno profondo) corrispondono ai tre grandi corpi o
regni dell’essere (grossolano, sottile e causale): sia nel
Vedanta che nel Vajrayana, per esempio, si afferma che i corpi sono i
supporti energetici della mente o stato di coscienza corrispondente
(cioè, ogni modalità mentale ha un corpo
corrispondente, e questo preserva l’unità
mentecorpo a tutti i livelli). Il corpo grossolano è il
corpo in cui facciamo esperienza dello stato di veglia; il corpo
sottile è il corpo in cui facciamo esperienza dello stato di
sogno (e anche certi stati meditativi, come il savikalpa samadhi e lo
stato del bardo, cioè lo stato simile al sogno che, si
afferma, esiste tra due rinascite); e il corpo causale è il
corpo in cui facciamo esperienza dello stato di sonno senza sogni (e
anche nirvikalpa samadhi e lo stato senza forma) (Deutsche, 1969;
Gyatso, 1986).
Il
punto è che, secondo queste tradizioni, ogni stato di
coscienza ha un corpo corrispondente che è
“fatto” da vari tipi di energia grossolana, sottile
e molto sottile (o “vento”), e questi corpi o
energie “sostengono” i corrispondenti stati della
mente o della coscienza. In un certo senso, possiamo parlare di
corpomente grossolano, di corpomente sottile e di corpomente causale
(utilizzando il termine “mente” nel senso
più lato di “consapevolezza” o
“coscienza”).(7) Il punto importante, che io
accetto provvisoriamente per questo “schema
generale” è semplicemente che ogni stato di
coscienza è sostenuto da un corpo corrispondente, quindi la
coscienza non è mai puramente disincarnata.(8)
La
Relazione di Strutture e Stati
Un
modo di considerare le prove sin qui disponibili è quello di
dire, come strumento euristico, che gli stati di coscienza (con i loro
corpi o regni corrispondenti) contengono varie strutture di coscienza.
Per esempio, lo stato di veglia può contenere la struttura
preoperativa, la struttura operativa concreta, la struttura operativa
formale, eccetera. Nel Vedanta, queste strutture o livelli di coscienza
sono note come kosha (o rivestimenti).
Per
il Vedanta, i tre corpi/stati principali sostengono cinque strutture
principali. Si afferma che il corpo sottile, sperimentato nello stato
di sogno (e nel regno del bardo, in savikalpa samadhi, ecc.) sostenga
tre principali kosha o strutture della coscienza –
pranamayakosha (l’élan vitale), manomayakosha (la
mente convenzionale) e vijnanamayakosha (la mente più
elevata e illuminata). Il corpo/stato di veglia grossolano sostiene
annamayakosha (il rivestimento fatto di cibo, o la mente fisica), e il
corpo/stato senza forma causale sostiene anandamayakosha (il
rivestimento o struttura della coscienza fatto di beatitudine, o mente
trascendente).
La
ragione per cui sia il Vedanta che il Vajrayana sostengono questo
è che, per esempio, ogni notte quando voi sognate (quando
siete nel corpo sottile), avete accesso ad almeno tre strutture
principali (potete sperimentare l’élan vitale
sessuale – pranamayakosha – immagini e simboli
mentali –manomayakosha – e la mente più
elevata o archetipica –vijnanamayakosha. Vale a dire che lo
stato di sogno può contenere tutti e tre questi
livelli/strutture, ma voi non avete esperienza del corpo grossolano,
del regno sensorio motorio o del mondo fisico grossolano, essi,
infatti, non sono presenti direttamente. Nel sogno voi esistete
fenomenologicamente in un corpo sottile che fa esperienza delle (tre)
strutture della coscienza sostenute da quel corpo sottile e contenute
in quello stato.
In
breve, ogni grande stato di coscienza (come lo stato di veglia o di
sogno) può contenere molte differenti strutture o livelli di
coscienza. Queste strutture, livelli, o onde, come suggerito sopra,
coprono l’intero spettro , e includono molti di quelle
strutture o stadi che sono stati spesso studiati in modo approfondito
dagli psicologi evolutivi occidentali, come le strutture-stadi dello
sviluppo cognitivo, morale, dell’ego (per esempio,
Cook-Greuter, 1990; Gilligan, 1990; Graves, 1970; Kegan, 1983;
Kohlberg, 1981; Loevinger, 1976; Piaget, 1977; Wade, 1996). Quando, per
esempio, Spiral Dynamics (un modello psicologico sviluppato da Beck e
Cowan, 1996, basato sulle ricerche di Clare Graves) parla di meme
rosso, di meme blu, di meme arancione, eccetera, si tratta di strutture
(o livelli) di coscienza.
Perché
tutte queste distinzioni apparentemente banali sono importanti? Una
ragione è che riconoscere la differenza tra stati di
coscienza e strutture di coscienza ci permette di capire in che modo
una persona, a qualsiasi struttura o stadio di sviluppo, possa
nondimeno avere una profonda esperienza di vetta di stati
più elevati e transpersonali – per la semplice
ragione che ogni persona veglia, sogna e dorme profondamente (e quindi
ha accesso a questi stati e regni più elevati della
coscienza sottile e causale, non importa quanto
“basso” sia il loro stadio o livello generale di
coscienza). Tuttavia, i modi in cui le persone fanno esperienza e
interpretano questi stati e dimensioni più elevati
dipenderà largamente dal livello (o struttura) del loro
sviluppo. Ritorneremo tra poco su quest’importante tema.
Stati
Fenomenici
Per
concludere, continuando con questo metodo euristico, diciamo che
all’interno delle strutture di coscienza principali ci sono
vari stati fenomenici (gioia, felicità, tristezza,
desiderio, ecc.). In breve, un modo di concettualizzare questi fatti
è quello di dire che all’interno dei grandi stati
di coscienza ci sono strutture di coscienza all’interno delle
quali ci sono stati fenomenici.(9)
Bisogna
notare che né gli stati di coscienza né le
strutture di coscienza sono esperiti direttamente dagli individui(10),
mentre gli individui esperiscono direttamente gli stati fenomenici. Le
strutture di coscienza, d’altro lato, sono dedotte
dall’osservazione del comportamento di numerosi soggetti. In
seguito, si desumono le regole e i modelli che emergono da vari tipi di
comportamenti cognitivi, linguistici, morali, ecc. Queste regole,
modelli o strutture appaiono molto reali, ma essi non sono percepiti
direttamente dal soggetto (proprio come le regole della grammatica sono
raramente percepite in forma esplicita da coloro che parlano nella loro
lingua madre, anche se le stanno seguendo).
Questa
è la ragione per cui le strutture della coscienza non sono
quasi mai riconosciute dalla fenomenologia che esamina il flusso
corrente della coscienza e, quindi, trova soltanto gli stati
fenomenici. Questo è visibilmente un limite molto importante
di praticamente tutte le forme di fenomenologia. Cioè, la
fenomenologia di solito si concentra sugli stati fenomenici e quindi
fallisce nel riconoscere l’esistenza delle strutture della
coscienza. Quindi, se voi osservate introspettivamente gli stati del
corpo e della mente, non vedrete mai qualcosa che si annuncia come
“pensiero morale dello stadio-4” (Kohlberg); e non
troverete neppure qualcosa chiamato “stadio
conformista” (Loevinger); e non individuerete “lo
stadio relativistico” (Graves). Il solo modo in cui potete
riconoscere queste strutture intersoggettive è di osservare
l’interazione di un gran numero di soggetti, e quindi
ricercare regolarità nel comportamento che rivelano che essi
stanno seguendo modelli, regole o strutture intersoggettive. Questo
indica che la fenomenologia è un utile, anche se limitato,
aspetto di una metodologia più integrale.(11)
