Aspetti Evolutivi della Spiritualità

Sembra che tutte le strutture della coscienza si dispieghino generalmente in una sequenza evolutiva o a stadi, e, come sostengono praticamente tutti gli studiosi dei processi evolutivi, gli stadi in quanto tali non possono essere saltati (Combs, 1995; Cook-Greuter, 1990; Gilligan, 1990; Kegan, 1983; Loevinger, 1976; Wade, 1996). Per esempio, nella linea cognitiva, troviamo gli stadi sensorio/motorio, preoperativo, operativo concreto, operativo formale, visione-logica o pensiero integrale, ecc. I ricercatori concordano in modo unanime che nessuno di quegli stadi può essere saltato, perché ognuno incorpora i suoi predecessori nella sua stessa costituzione (così come le cellule contengono le molecole che contengono gli atomi, e non si può passare dagli atomi alle cellule saltando le molecole).

Non è possibile saltare uno stadio in nessuna delle linee evolutive, e non è possibile avere una “esperienza di vetta” di stadi più elevati relativi a quella data linea. Una persona che si trova allo stadio preoperativo non può avere un’esperienza di vetta dello stadio operativo formale. Una persona allo stadio morale 1 di Kohlberg non può avere un’esperienza di vetta dello stadio morale 5. Una persona allo stadio animistico di Graves, non può avere un’esperienza di vetta dello stadio integrato, ecc. Non soltanto questi stadi sono in qualche modo comportamenti appresi, ma essi sono anche cumulativi, cioè quelli che seguono incorporano e abbracciano i precedenti, e questo preclude qualsiasi possibilità di effettuare salti.

Ma i tre grandi stati (di veglia, sogno e sonno profondo) rappresentato dimensioni o regni generali di essere e conoscenza cui è possibile accedere praticamente a ogni stadio di sviluppo di qualunque linea – per la semplice ragione che l’individuo veglia, sogna e dorme, anche nel periodo prenatale (Wilber, 1997a, 2000b). Quindi, gli stati di coscienza grossolano, sottile e causale sono disponibili in pratica ad ogni stadio/struttura di sviluppo.

Tuttavia, il modo in cui questi stati alterati saranno sperimentati (e potranno esserlo) dipende preminentemente dalle strutture (stadi) di coscienza che si sono sviluppate nell’individuo (Wilber, 1983, 2000b). Come vedremo, gli individui agli stadi, per esempio, magico, mitico e razionale possono tutti avere un’esperienza di vetta della dimensione sottile, ma il modo in cui questa dimensione sottile è sperimentata e interpretata dipende in larga misura dalle strutture della coscienza che sono disponibili per accogliere l’esperienza.

(Una precisazione tecnica: io chiamo “psichico” il livello più basso della dimensione sottile; e chiamo “non duale” l’unione del vuoto causale con tutte le forme. Questo ci dà i quattro principali stati transpersonali che ho menzionato: psichico, sottile, causale e non duale; ma essi sono tutti variazioni degli stati normali disponibili per tutti gli individui, e questa è la ragione per cui sono accessibili quasi a ogni stadio dello sviluppo. Vedi Integral Psychology, Wilber, 2000b, per un’esaustiva trattazione di questo tema.)

Le prove attestano che, generalmente in caso di prolungate pratiche contemplative, una persona può convertire questi stati temporanei in tratti o strutture permanenti, che significa che essi hanno accesso a queste grandi dimensioni in un modo più o meno continuo e conscio (Shankara, 1970; Aurobindo, 1990; Walsh, 1999). Nel caso della dimensione sottile, per esempio, questo significa che una persona comincia di solito ad avere sogni lucidi (che sono analoghi al savikalpa samadhi – o meditazione stabile sulle forme sottili) (LaBerge, 1985); e con riferimento alla dimensione causale, quando una persona raggiunge stabilmente quell’onda/livello rimane tacitamente conscia anche durante il sonno profondo senza sogni (una condizione nota come turiya permanente, coscienza costante, permanenza del soggetto, testimone ininterrotto, analoga al nirvikalpa samadhi, o meditazione stabile senza forma) (Alexander and Langer, 1990). Spingendosi ancora oltre quel livello, il causale senza forma trova l’unione con l’intero mondo della forma, una realizzazione nota come non duale (sahaja, turiyatita, bhava) (Alexander and Langer, 1990; Wilber, 1999a).

In ciascuno di questi casi, quelle grandi dimensioni (psichica, sottile, causale, non duale) non sono più sperimentate semplicemente come stati, ma sono invece diventate modelli o strutture della coscienza permanentemente disponibili – e questa è la ragione per cui, quando esse diventano una competenza permanente, io uso i termini di livello (struttura o onda) psichico, sottile, causale e non duale. L’uso di questi quattro termini (psichico, sottile, causale, non duale) per coprire sia le strutture sia gli stati ha portato alcuni critici a credere che io stessi confondendo strutture e stati, ma non è affatto così.(12)

La domanda importante diventa allora: questi quattro stati, quando si convertono in strutture permanenti, mostrano un’evoluzione a stadi? Si tratta di veri e propri livelli della coscienza? Sotto molti punti di vista, la risposta sembra essere “sì” (di nuovo, non come se si trattasse dei rigidi pioli di una scala, ma come onde fluide e scorrevoli). Per esempio, una persona che raggiunge stabilmente (permanentemente) il livello causale del testimone sperimenterà automaticamente il sogno lucido (poiché essere stabilmente al livello causale del testimone significa testimoniare tutto ciò che emerge, e questo include gli stati sottili e di sogno), ma non viceversa (cioè, qualcuno che raggiunga stabilmente la consapevolezza sottile non raggiunge necessariamente il puro testimone causale) – in altri termini, questa è una sequenza per stadi (cioè, il causale è un livello più elevato del sottile -–per esempio, anandamayakosha è un livello più elevato di vijnanamayakosha, o il sovramentale è un livello più elevato della mente intuitiva, eccetera – esattamente come sostengono le grandi tradizioni di saggezza; vedi Smith, 1976; Walsh, 1999).

Per questa ragione Aurobindo dice, a proposito dei livelli/strutture più elevati e transpersonali: “L’evoluzione spirituale obbedisce alla logica del dispiegarsi successivo; può raggiungere un nuovo decisivo stadio fondamentale soltanto quando il precedente stadio fondamentale sia stato sufficientemente conquistato: anche se certi stadi minori possono essere saltati e come ingoiati da una rapida e brusca ascensione, la coscienza deve tornare indietro per assicurarsi che il terreno sorvolato sia saldamente annesso alla nuova condizione; una grande e concentrata velocità (che è di fatto possibile) non elimina gli stadi stessi o la necessità del loro progressivo superamento” (Aurobindo, The Life Divine, II, 26). Nell’insieme della sua opera, Aurobindo chiarisce che non intende questo processo in modo rigido come se si trattasse di una scala, ma piuttosto come abbiamo suggerito: una serie di onde della coscienza sempre più sottili che si dispiegano, con fluide e scorrevoli sovrapposizioni, e la possibilità sempre presente di stati alterati non lineari. Ma questi stati possono diventare strutture soltanto se “obbediscono alla logica dell’evoluzione progressiva”, come tutti i veri stadi fanno. La letteratura contemplativa del mondo intero, presa nel suo insieme, è molto chiara su questo punto e, sotto questo aspetto, diciamo legittimamente che queste strutture transpersonali mostrano caratteristiche simili a stadi e livelli. (13)

Di nuovo, questa non è l’intera storia della spiritualità. Tra poco illustrerò il fatto che la spiritualità viene definita di solito in almeno quattro modi differenti (come i livelli più alti di ciascuna linea, come una linea separata, come uno stato alterato, come una particolare attitudine), e una teoria della spiritualità comprensiva e integrale deve compassionevolmente includerle tutt’e quattro. Quindi, gli aspetti evolutivi che abbiamo appena trattato non coprono l’intera storia della spiritualità, anche se sono visibilmente un’importante parte di questa storia.

Diamo un esempio specifico: se ci concentriamo sulla linea di sviluppo cognitiva, avremo questi livelli o onde generali nell’intero spettro della cognizione: sensorio/motorio, preoperativo, operativo concreto, operativo formale, visione logica o pensiero integrale, psichico, sottile, causale e non duale. Questi nove livelli o strutture generali sono chiamati da Aurobindo: sensorio/vitale, mente inferiore, mente concreta, mente logica, mente superiore, mente illuminata, mente intuitiva, sovramentale e supermente; e si stendono lungo un unico arcobaleno dal più denso al più sottile fino al fondamento ultimo di tutti i livelli.

Le rispettive visioni del mondo di queste nove strutture generali della coscienza possono essere definite: arcaica, magica, mitica, razionale, aprospettica, psichica (yogi), sottile (santi), causale (saggi) e non duale (siddha) (Adi Da, 1977; Gebser, 1985; Wilber, 1996a, 1996b, 2000b).

Si tratta di livelli della coscienza o strutture (stadi) durante il cui dispiegarsi permanente nessuno stadio può essere facilmente saltato; ma praticamente in ciascuno di questi stadi è possibile avere un’esperienza di vetta degli stati psichico, sottile, causale e non duale. Lo sviluppo integrale o complessivo è, quindi, un processo continuo di conversione di stati temporanei in tratti o strutture permanenti, e in questo sviluppo integrale, non è possibile evitare nessuna struttura o livello, o non vi sarà, per definizione, sviluppo integrale.

Sviluppo Non Uniforme

Questo non impedisce ogni genere di spirale, regressione, salti temporanei in avanti grazie a esperienze di vetta, eccetera. Notiamo, per esempio, che una persona al livello psichico può avere un’esperienza di vetta dello stato causale, ma non avere un accesso stabile a questa dimensione perché il suo sviluppo permanente non ha ancora raggiunto il causale in quanto stadio (o acquisizione permanente o struttura). Perché ciò accada, deve attraversare la dimensione sottile (convertendola in uno stadio oggettivo) prima di poter mantenere stabilmente la posizione del testimone del causale (turiya), perché il testimone permanente è, per definizione, continuamente consapevole di tutto ciò che emerge – questo significa che il sottile è diventato un modello o struttura permanentemente disponibile nella coscienza. Quindi, gli stadi nello sviluppo integrale, e sempre e in ogni caso, non possono essere saltati (anche se non è necessario che siano padroneggiati completamente e in modo perfetto, ma devono essere stabilizzati come una capacità generale. Una persona che non può testimoniare lo stato sottile, non può per definizione testimoniare lo stato causale – ne consegue la natura evolutiva per stadi di queste strutture più elevate, mentre esse diventano acquisizioni permanenti). Vedi Appendice A.

Tuttavia, quello che di solito succede é che, dal momento che questi tre grandi dimensioni e stati (veglia/grossolano, sogno/sottile e senza forma/causale) sono continuamente disponibili per gli essere umani, e dal momento che, in quanto stati, se ne può fare esperienza, fino a un certo punto, in modo indipendente uno dall’altro (e possono persino, in certa misura, svilupparsi in modo indipendente, vedi Wilber, 2000b), molte persone possono manifestare un notevole grado di competenza in alcuni di questi stati/dimensioni (come la meditazione senza forma nel causale), ma essere poco o patologicamente sviluppati in altre linee (come la personalità frontale o grossolana, lo sviluppo interpersonale, lo sviluppo psicosessuale, lo sviluppo morale, ecc.). Il fenomeno del “Buddha di pietra” – cioè, quando una persona può rimanere per lunghi periodi in uno stato straordinario di assorbimento senza forma – ed essere ancora poco o patologicamente sviluppata in altre linee o dimensioni, è un fenomeno estremamente comune, e avviene in gran parte perché non si è intrapreso uno sviluppo integrale, e tanto meno lo si è completato. Allo stesso modo, molti maestri spirituali mostrano un elevato livello di competenza negli stati sottili, ma un basso livello nel causale o nel grossolano, con risultati poco equilibrati per loro stessi e per i loro seguaci.

In breve, ciò che generalmente avviene è che lo sviluppo è parziale o frammentato, e questo sviluppo frammentato viene considerato come lo sviluppo spirituale normale e naturale, e, quindi, a studenti e maestri viene richiesto di ripetere quella frammentazione come prova del loro progresso spirituale.

Il fatto che si possa accedere a questi tre grandi dimensioni/stati separatamente; il fatto che molti scrittori contemporanei equiparino la spiritualità soprattutto agli stati di coscienza alterati o non ordinari (cosa che è spesso definita senza ironia la quarta onda della teoria transpersonale); il fatto che le linee si sviluppino generalmente in modo disuguale (così che una persona può trovarsi a un alto livello di sviluppo in alcune linee e a un livello basso o patologico in altre) – e che questo avvenga veramente molto spesso – tutti questi fattori hanno cospirato a offuscare questi importanti aspetti dello sviluppo spirituale che, in realtà, mostrano fenomeni assimilabili a un’evoluzione per stadi. La mia posizione è che tutti questi aspetti della spiritualità (ne ho menzionati quattro che spiegherò più avanti) devono essere riconosciuti e inclusi in qualsiasi teoria della spiritualità che voglia essere comprensiva, come in qualsiasi pratica spirituale genuinamente integrale.(14)

Una Griglia di Esperienze Religiose

Se combiniamo i livelli di sviluppo con gli stati di coscienza, e ci rendiamo conto che una persona praticamente a qualsiasi livello o stadio di sviluppo può avere esperienze di vetta o stati alterati, otteniamo una griglia abbastanza ragguardevole di vari tipi di esperienze spirituali e non ordinarie.

Usiamo, per esempio, i termini di Jean Gebser (1985) per alcuni livelli di coscienza più bassi e intermedi: arcaico, magico, mitico, razionale, aprospettico (vi sono strutture più elevate, transpersonali, come abbiamo visto, ma limitiamoci a queste per ora).(15) A questi cinque livelli aggiungiamo i quattro stati, psichico, sottile, causale e non duale. La questione è che una persona, qualunque sia il livello o struttura in cui si trova, può avere un’esperienza di vetta di questi quattro stati, e questo ci dà una griglia di venti tipi di esperienze, spirituali, transpersonali, o non ordinarie (Wilber, 1983, 2000b).

Come indicato sopra, la ragione per cui è possibile costituire questa griglia è che il modo in cui gli individui interpretano uno stato alterato dipende in parte del loro livello generale di sviluppo. Per esempio, individui al livello mitico possono avere un’esperienza di vetta dello stato psichico, ma essi in generale interpreteranno quest’esperienza di vetta psichica nei termini della loro struttura mitica. Così pure, vi è un’esperienza magica di uno stato sottile, un’esperienza mitica di uno stato sottile, un’esperienza razionale di uno stato sottile; e lo stesso per il causale e il non duale.(16) Mettendole tutte insieme, abbiamo una griglia fenomenologica dei molti tipi di esperienze alterate, non ordinarie e religiose accessibili a uomini e donne. Per maggiori dettagli su questa griglia, vedi A Sociable God e Integral Psychology.(17)

L’Io

Abbiamo esplorato gli stati, le onde e le correnti. Dobbiamo ora occuparci dell’ “io” (o sistema dell’io, o senso dell’io), e, sebbene ci siano molti modi per descriverlo, uno dei più utili è quello di definirlo come ciò che cerca di integrare o equilibrare tutte le componenti della psiche (cioè, l’io cerca di integrare i vari stati, onde e correnti che sono presenti in una persona) (Wilber, 1986, 1996c, 1997a, 2000b).

Una singolare constatazione circa i livelli, le linee e gli stati è che in se stessi essi appaiono privi di un senso dell’io intrinseco, e quindi l’io può identificarsi con ognuno di essi (come indicato dagli antichi teorici da Plotino a Buddha). Cioè, una delle principali caratteristiche dell’io sembra essere la sua capacità di identificarsi con le strutture di base o livelli della coscienza, e ogni volta che lo fa, secondo questa concezione, genera un tipo specifico di identità, con specifici bisogni e spinte. L’io appare, quindi, come un sistema funzionale (che include capacità quali l’identificazione, la volontà, la difesa, la regolazione delle tensioni; vedi Wilber et al., 1986), e anch’esso intraprende un suo proprio sviluppo attraverso una serie di stadi o onde (come studiato da, per esempio, Jane Loevinger, 1976; Robert Kegan, 1983; Susan Cook-Greuter, 1990). La differenza principale tra gli stadi dell’io e gli altri stadi è che l’io ha il compito di equilibrarli e coordinarli tutti.

L’azione di equilibrare, questa spinta a integrare le varie componenti della psiche, sembra essere una caratteristica fondamentale dell’io. La psicopatologia, per esempio, non può essere compresa facilmente senza la considerazione di quest’aspetto (Blank and Blank, 1974, 1979; Kohut, 1971, 1977). Non sono le strutture basiche della coscienza a diventare malate o “rotte”. Esse o emergono o non emergono, e quando emergono, esse generalmente funzionano bene (tranne se ci sono danni organici al cervello). Per esempio, quando il pensiero operativo concreto (“conop”) emerge nel bambino, emerge più o meno intatto, ma ciò che il bambino fa con quelle strutture è un’altra questione, e questo coinvolge in modo specifico il sistema dell’io del bambino. Poiché il bambino può prendere uno qualsiasi dei contenuti della mente conop e reprimerlo, alienarlo, proiettarlo, retrofletterlo, o mettere in atto numerosi altri meccanismi di difesa (Vaillant, 1993). Questa è una malattia non della mente conop, ma dell’io.

(Ecco un esempio estremo: uno psicotico può, tra altre cose, immergersi temporaneamente in una dimensione sottile e di conseguenza avere delle allucinazioni simili ai sogni. Non è la dimensione sottile che funziona male, funziona bene; ma l’io non può integrare queste dimensioni con le strutture grossolane/frontali, e quindi soffre di una grave patologia. La patologia non è del sottile, ma del sistema dell’io e della sua mancata capacità di integrazione.)

La maggior parte delle psicopatologie (nelle dimensioni interiori) sembrano implicare un tipo o un altro di mancata capacità di differenziazione e integrazione dell’io – problema questo che si produce durante ciò che può essere chiamato fulcro dello sviluppo dell’io (Blank and Blank, 1974, 1979; Kegan, 1983; Wilber, 1986, 2000b).(18) Un fulcro si crea ogni volta che l’io incontra un nuovo livello di coscienza. L’io deve inizialmente identificarsi con questo nuovo livello (essere immerso, essere in fusione con quel livello); in seguito si disidentifica da quel livello (o trascende quel livello) così da passare a un livello più elevato; quindi, idealmente integra l’onda precedente con quella più elevata.

Un insuccesso di uno qualsiasi di questi passi in quel particolare fulcro (mancata identificazione, mancata differenziazione, mancata integrazione) produrrà una patologia; e il tipo di patologia dipende sia da questo e sia dal livello della coscienza in cui il fulcro si costituisce (Wilber et a., 1986). Se abbiamo nove generali livelli o onde della coscienza (ciascuno dei quali ha un fulcro corrispondente che si produce quando l’io si identifica con quel livello) e ogni fulcro ha queste tre subfasi basiche (fusione, trascendenza, integrazione), allora abbiamo una tipologia di circa ventisette principali patologie dell’io (che spaziano da psicotico, a borderline, a nevrotico, a esistenziale, a transpersonale). Lontano dall’essere una tipologia meramente astratta, ci sono copiosi esempi di ognuno di questi tipi di patologia (Rowan, 1998; Walsh and Vaughan, 1993; Wilber, 1986, 2000b)(19)

Ancora una volta, non si tratta di un tipo di classificazione rigida e lineare. Le varie onde e fulcri in larga misura si accavallano; diverse patologie e modalità di trattamento si sovrappongono anch’esse molto spesso; e lo schema non è altro che una generalizzazione. Tuttavia, esso contribuisce a sviluppare una visione d’insieme più comprensiva delle patologie e dei trattamenti, e come tale sembra costituire una parte importante di una genuina psicologia integrale.

La natura fluida e mobile di tutti questi fenomeni mette in luce il fatto che il sistema dell’io può essere più efficacemente immaginato non come un entità monolitica, ma come il centro di gravità di vari livelli, linee e stati, tutti orbitanti intorno alla tendenza integrativa del sistema dell’io (Wilber, 1997a, 2000b). Quando un aspetto qualsiasi della psiche resta tagliato fuori da questa attività di autorganizzazione, esso, per così dire, raggiunge una velocità di fuga e rotea fuori dall’orbita, diventando una sacca dissociata, frammentata, alienata della psiche. La terapia, per quanto riguarda queste dimensioni interiori, implica allora ricontattare, riconciliare, reintegrare, e “far rientrare” questi elementi dissociati nell’orbita dell’inclusione e dell’abbraccio del conscio.

©2007-2008 Giovanna Visini - Ultimo aggiornamento: 01/12/2007