| Quattro
Significati di “Spiritualità” Se
consideriamo di nuovo per un attimo con attenzione gli stati, i
livelli, le linee e l’io, troveremo che essi sono alla base
delle più comuni definizioni di
“spiritualità”. In
Integral Psychology, indico che ci sono almeno quattro definizioni di
spiritualità ampiamente utilizzate, ognuna delle quali
contiene una verità importante, ma parziale, e ognuna delle
quali deve essere inclusa in un approccio teorico equilibrato: 1) la
spiritualità implica esperienze di vette e stati alterati,
che possono prodursi in quasi tutti gli stadi e a qualsiasi
età; 2) la spiritualità implica i livelli
più alti di ciascuna linea; 3) la spiritualità
è essa stessa una linea di sviluppo separata; 4) la
spiritualità è un’attitudine (come
apertura, fiducia, amore) che l’io, qualunque sia lo stadio
di sviluppo, può o non può avere.(20) Abbiamo
già trattato alcuni dei principali elementi di queste
definizioni. Abbiamo esaminato in particolare quell'idea di
spiritualità che implica esperienze di vette e stati
alterati (#1). Vediamo ora una breve descrizione degli altri tipi.
Spesso,
quando si riferiscono a qualcosa definendolo
“spirituale”, le persone vogliono significare
esplicitamente o implicitamente i livelli più alti in una
qualsiasi delle linee evolutive. Per esempio, nella linea cognitiva,
pensiamo di solito alla consapevolezza transrazionale come spirituale,
ma in generale non pensiamo che sia spirituale la mera
razionalità o la logica. In altri termini, i più
elevati livelli della cognizione sono spesso considerati spirituali, ma
molto meno quelli bassi e medi. La stessa cosa avviene con gli affetti
o le emozioni: gli affetti più elevati o transpersonali come
amore e compassione, sono di solito definiti spirituali, ma gli affetti
più bassi come odio e rabbia, non lo sono. Similmente per
quanto riguarda la gerarchia dei bisogni di Maslow: i bisogni
più bassi, come l’autoprotezione, non sono
generalmente considerati spirituali, ma i bisogni più
elevati, come l’autotrascendenza lo sono. Questo
è, secondo me, un uso corretto poiché riflette
alcuni degli aspetti evolutivi più rilevanti della
spiritualità (in particolare, più una persona
è evoluta in una data linea, più quella linea
sembra assumere qualità spirituali). Questo non è
l’unico aspetto della spiritualità –
abbiamo già visto che gli stati sono molto importanti, e
vedremo tra poco altri due aspetti – ma è un
fattore che deve essere preso in considerazione in ogni trattazione
comprensiva o integrale della spiritualità. La
terza definizione vede la spiritualità come una linea
evolutiva a sé stante. Gli stadi della fede di James Fowler
ne sono un esempio molto conosciuto e rispettato (Fowler, 1981). La
letteratura contemplativa mondiale è piena di descrizioni
meticolose degli stadi dello sviluppo contemplativo (di nuovo, non come
una serie di rigidi scalini di una scala, ma come onde fluenti
d’esperienze meditative sempre più sottili, spesso
culminanti nel senza forma causale, per poi aprirsi alla permanente
coscienza nonduale. Vedi Brown, 1986; Goleman, 1988).
Nell’utilizzazione molto comune di questa visione, la linea
spirituale comincia nell’infanzia (o anche prima, nel bardo e
negli stati prenatali), per poi dispiegarsi in sfere di coscienza
più ampie e profonde fino alla grande liberazione
dell’illuminazione. Questa è un’altra
importante visione della spiritualità che ogni teoria
comprensiva o integrale prenderà in considerazione.
Considerare
la spiritualità come una linea relativamente indipendente
spiega anche il fatto generalmente riconosciuto che una persona possa
essere altamente evoluta per quanto concerne la linea spirituale e,
tuttavia, poco o patologicamente sviluppata per quanto concerne le
altre linee, come quella psicosessuale o interpersonale, spesso con
esiti nefasti.(21) La
quarta definizione intende la spiritualità essenzialmente
come un’attitudine o un tratto che l’io
può possedere come non possedere a ogni stadio della
crescita, e quest’attitudine – forse benevolenza
amorevole, pace interiore, carità o bontà
– è ciò che più caratterizza
la spiritualità. In questa visione, possiamo avere
un’onda magica spirituale o non spirituale, un’onda
mitica spirituale o non spirituale, un’onda razionale
spirituale o non spirituale, eccetera; e questo dipende dalla
capacità dell’io di integrare quell’onda
in un modo sano o patologico. Anche questo è un modo di
intendere la spiritualità molto comune e importante che
sarà preso in considerazione da una teoria integrale.(22)
Due
precisazioni: Primo, queste quattro definizioni principali sono, di
fatto, definizioni molto comuni di
“spiritualità”. Non sono le uniche, ma
sono alcune tra le più utilizzate. Secondo, queste quattro
definizioni dipendono dal fatto che esistono gli stati, i livelli, le
linee e l’io, rispettivamente. Sembra che le persone
riconoscano intuitivamente o spontaneamente l’esistenza di
stati, livelli, linee e io, e quando si tratta della
spiritualità traducono le loro intuizioni spirituali nei
termini di quelle dimensioni disponibili, e questo dà luogo
a quelle definizioni. Tali
definizioni non sono reciprocamente incompatibili. Esse, in
realtà, si combinano in un tutto integrato, come ho cercato
di sostenere in Integral Psychology. Possiamo renderci conto, per
esempio, che ogni modello che includa in modo coerente gli stati, i
livelli, le linee e l’io, prende in considerazione
automaticamente questi quattro aspetti della spiritualità.
Ma per vedere come questo funzioni in modo più specifico,
abbiamo bisogno di un altro elemento: i quattro quadranti. (I quattro
quadranti non vanno confusi con le quattro definizioni di
spiritualità; il numero quattro è del tutto
accidentale in questo caso.) Ma i quattro quadranti sono essenziali, a
mio parere, per vedere come le varie definizioni di
spiritualità possano essere riunite in un reciproco accordo.
Quadranti
Per
la maggior parte delle persone risulta inizialmente un po’
difficile comprendere i quattro quadranti, mentre in seguito diventa
molto facile utilizzarli. I quadranti si riferiscono al fatto che
qualsiasi cosa può essere osservata da quattro prospettive,
per così dire: possiamo osservare qualcosa
dall’interno o dall’esterno, e al singolare o al
plurale. Per esempio, la mia coscienza in questo momento. Posso
osservarla dall’interno, nel qual caso osservo i miei vari
sentimenti, speranze, paure, sensazioni e percezioni che posso avere in
ogni momento dato. Questa è una visione in prima-persona o
fenomenologica, descritta del linguaggio
dell’“io”. Ma la coscienza può
anche essere osservata in modo oggettivo,
“scientifico”, nel qual caso potrei concludere che
la mia coscienza sia il prodotto di meccanismi cerebrali oggettivi e di
sistemi neurofisiologici. Questa è una visione oggettiva o
in terza-persona. Queste sono le osservazioni dall’interno o
dall’esterno della mia coscienza. Ma
la mia coscienza o “io” non esiste in un vuoto;
esiste in una comunità di altri “io”.
Quindi in aggiunta all’osservazione della coscienza al
singolare, possiamo considerare come la coscienza esista al plurale
(come parte di un gruppo, di una comunità, di una
collettività). E proprio come possiamo esaminare
l’interno e l’esterno di un individuo, possiamo
esaminare l’interno e l’esterno di una
collettività. Possiamo cercare di comprendere qualsiasi
gruppo di persone dall’interno, in una risonanza empatica di
comprensione reciproca, o possiamo cercare di osservarlo
dall’esterno, in modo obiettivo e distaccato (entrambi i modi
sono utili, purché ciascuno di essi sia preso in
considerazione e onorato). All’interno
della collettività, troviamo tutte le varie visioni del
mondo condivise (arcaica, magica, mitica, razionale, ecc.),
l’etica, i costumi, i valori, e le strutture intersoggettive
che quei gruppi di individui hanno in comune (che si tratti di
famiglia, pari, corporazione, organizzazione, tribù,
città, nazione, pianeta). L’interno del collettivo
è descritto nel linguaggio del “noi” e
include tutti quei fattori intersoggettivi di cui si può
fare esperienza se si è genuini membri di quella cultura.
Dall’esterno, osserviamo tutte le strutture oggettive e le
istituzioni sociali del collettivo, come gli edifici, le infrastrutture
e la base tecno-economica (caccia e pesca, orticoltura, agraria,
industriale, informatica), gli aspetti quantitativi della
società (i tassi di natalità e
mortalità, gli scambi monetari, i dati oggettivi), i modi di
comunicazione (stampa, telegrafo, telefono, internet), ecc. Questi sono
tutti “essi”, oggetti, o modelli dei sistemi
sociali interoggettivi. Abbiamo,
quindi, quattro prospettive principali (l’interno e
l’esterno del singolare e del plurale); io, ciò,
noi e essi. Poiché le dimensioni oggettive
(l’esterno individuale e l’esterno collettivo) sono
descritti entrambi nel linguaggio in terza-persona o nel linguaggio del
“ciò”, possiamo ridurre i quattro
quadranti a tre: io, noi e ciò. O prospettive in
prima-persona, seconda-persona, e terza-persona.(23) O arte, morale e
scienza. O il bello, il buono e il vero. L’aspetto
più importante è che ciascuno dei livelli,
ciascuna delle linee e ciascuno degli stati della coscienza ha questi
quattro quadranti (o più semplicemente le tre dimensioni
principali di io, noi e ciò) (Wilber, 1995, 1996d, 1997a,
2000b).(24) Questo modello integra esplicitamente le descrizioni della
coscienza in prima, seconda e terza-persona in ciascuno dei livelli,
linee e stati. Questo fornisce quello che io credo sia un modello della
coscienza più comprensivo e integrale. Questo modello
“tutti-i-quadranti, tutti-i-livelli, tutte-le-linee,
tutti-gli-stati” è chiamato talvolta semplicemente
“tutti-i-quadranti, tutti-i-livelli” o AQAL, in
breve. Ho esplorato lungamente questo modello in molti libri, come Sex,
Ecology, Spirituality; A Brief History of Everything; e Integral
Psychology. Se esaminiamo sistematicamente le implicazioni di questo
modello AQAL, scopriamo che esso schiude la possibilità di
un approccio più integrale all’educazione, alla
politica, agli affari, all’arte, al femminismo,
all’ecologia, ecc. (vedi, per esempio, Crittenden, 2001;
Wilber, 2000c).
Devo
sottolineare che questo testo ha trattato quasi esclusivamente un solo
quadrante, cioè l’interiorità
dell’individuo (che è chiamato quadrante
Alto/Sinistra). Ma in altre lavori ho trattato ampiamente gli altri
quadranti, e la mia posizione è che certamente tutti i
quadranti devono essere inclusi in una descrizione più
integrale della coscienza. Torneremo sui quadranti più
avanti, e indicheremo come la formulazione AQAL può
contribuire alla soluzione del “problema
difficile”.
La
Griglia di Esperienze Religiose Rivisitata Per
rendersi conto di quanto i quattro quadranti siano importanti per
comprendere anche la psicologia individuale, torniamo alla nostra
“griglia religiosa” come un esempio. Abbiamo
trattato sopra soltanto il quadrante Alto/Sinistra
(l’interiorità individuale), e questo va bene per
la fenomenologia delle esperienze spirituali. Ma per una visione
integrale, abbiamo bisogno di includere anche gli altri quadranti.
Il
quadrante Alto/Destra (l’esteriorità
dell’individuo): durante qualsiasi stato di coscienza
spirituale, religioso o non ordinario, quali sono i correlativi aspetti
neurofisiologici e della condizione del cervello? Questo può
essere investigato dalla scansione PET, dai modelli dell’EEG,
dai marcatori fisiologici, eccetera. Viceversa, quali sono gli effetti
dei vari agenti fisiologici e farmacologi sulla coscienza?
Un’enorme quantità di ricerche di questo tipo
è stata già intrapresa, naturalmente, e continua
a esserlo a un ritmo accelerato. La coscienza è chiaramente
collegata in molti modi complessi ai sistemi oggettivi biologici e
neurofisiologici, e continuare le ricerche su queste correlazioni
rappresenta sicuramente un importante impegno all’ordine del
giorno. Questo tipo di ricerche sulla coscienza – concentrate
sul versante cervello della connessione mente-cervello –
è uno degli studi convenzionali sulla coscienza
più frequenti, e io ne sono un convinto sostenitore, dal
momento che fornisce delle tessere essenziali dell’intero
puzzle.
Nessuno,
tuttavia, ha mai potuto dimostrare con successo che la coscienza possa
essere del tutto ridotta a quei sistemi oggettivi; ed è
assolutamente evidente che fenomenologicamente questo non possa essere
dimostrato. Sfortunatamente, la tendenza degli approcci in
terza-persona che riguardano la coscienza è di cercare di
rendere il quadrante Alto/Destra l’unico che valga la pena di
considerare, e quindi riduce tutta la coscienza a
“ciò” oggettivi nel corpo/cervello
individuale – ma questo copre soltanto un quarto della
storia, per così dire. Tuttavia,
si tratta di una parte importante della storia. Questo quadrante
è, infatti, la casa delle scuole di psicologia che sono
sempre più dominanti e degli studi sulla coscienza che ho
menzionato nell’introduzione (come la scienza cognitiva, la
psicologia dello sviluppo, la teoria dei sistemi applicata agli stati
del cervello, la neuroscienza, la psichiatria biologica, ecc.). Questo
quadrante fornisce il versante “cervello”
dell’equazione e ha bisogno di essere correlato con il
versante “mente” (rappresentato, per esempio, dal
nostro “schema generale” o cartografia a spettro
intero delle onde, correnti e stati, sintetizzato in questo
articolo).(25) Un’altra ulteriore questione essenziale
è che questi sono solo due dei quadranti che bisogna
includere nel modello integrale. Il
quadrante Basso/Sinistra (l’interiorità del
collettivo): come avviene che i vari contesti intersoggettivi, etici,
linguistici e culturali modellino la coscienza e gli stati alterati? I
postmodernisti e i costruttivisti hanno dimostrato, correttamente a
parer mio, il ruolo fondamentale giocato da retroterra culturale e dai
contesti intersoggettivi nel plasmare la coscienza individuale (Wilber,
1995, 1998). Ma molti postmodernisti hanno spinto questa intuizione
verso limiti estremi e assurdi, sostenendo la posizione
autocontraddittoria che i contesti culturali creano tutti gli stati.
Invece di ridurre la coscienza al linguaggio del
“ciò”, cercano di ridurre
l’insieme della coscienza al linguaggio del
“noi”. Tutte le realtà, incluse quelle
della scienza oggettiva, vengono considerate delle semplici costruzioni
culturali. Al contrario, la ricerca mostra in modo inequivocabile che
vi sono numerosi aspetti quasi-universali in molte realtà
umane, inclusi molti stati alterati (per esempio, tutti gli esseri
umani sani mostrano modelli simili di onde cerebrali nel sonno REM e
nel sonno profondo senza sogni). Nondimeno, questi modelli ricevono, di
fatto, alcuni dei loro contenuti e sono plasmati in modo significativo
dai contesti culturali, e questo forma, di conseguenza, una parte
importante di un’analisi più integrale (Wilber,
1995, 1998, 2000b, 2001). (Circa la natura
dell’intersoggettività e le ragioni per cui non
può essere ridotta allo scambio di significanti linguistici,
vedi la nota 23.) Il
quadrante Basso/Destra (l’esteriorità del
collettivo): come avviene che i vari modi tecno-economici, le
istituzioni, le condizioni economiche, le reti ecologiche e i sistemi
sociali influiscano sulla coscienza e gli stati alterati? La profonda e
importante influenza dei sistemi sociali oggettivi sulla coscienza sono
stati investigati da una grande varietà di approcci, come
l’ecologia, la geopolitica, l’ecofemminismo, il
neomarxismo, la teoria dinamica dei sistemi e le teorie del caos e
della complessità (per esempio, Capra, 1997; Diamond, 1990;
Lenski, 1995). Essi, nel loro insieme, tendono a vedere il mondo come
un sistema olistico di “ciò”
interrelati. Anche queste teorie costituiscono una componente
importante di un modello integrale. Sfortunatamente, molti di questi
studiosi (come del resto gli specialisti degli altri quadranti) hanno
cercato di ridurre la coscienza a questo unico quadrante – di
ridurre la coscienza a bit digitali in una rete sistemica, un elemento
oggettivo della Rete della Vita, o un modello olistico di
“ciò” senza profondità e
interiorità (flatland), distruggendo completamente le
dimensioni dell’io e del noi. Certamente un approccio
più integrale includerebbe tutte le dimensioni –
io, noi, ciò e essi – evitando di ridurre uno
qualsiasi dei quadranti agli altri.(26) Naturalmente,
la suddetta analisi si applica non soltanto agli stati ma anche ai
livelli, alle linee e all’io: tutti devono essere situati nei
quattro quadranti (intenzionale, comportamentale, culturale e sociale)
per una comprensione più integrale che risulti in un modello
“tutti-i-quadranti, tutti-i-livelli, tutte-le-linee,
tutti-gli-stati”. Suggerimenti
per la Ricerca
Ho
cercato di sostenere che molti dei livelli, linee e stati nei vari
quadranti possono, in principio, essere investigati con un tipo di
“ricerca simultanea” (Wilber, “An
Integral Theory of Consciusness”, in CW7). I contenuti
specifici della ricerca sono spiegati dettagliatamente in quel saggio,
ma la questione è molto semplice: in aggiunta
all’ampio lavoro di ricerca che attualmente viene condotto
separatamente sui vari livelli, linee e stati nei vari quadranti, i
tempi sono ormai maturi per 1) iniziare a specificare le correlazioni
che questi fenomeni hanno tra loro; e quindi 2) muoversi verso una
teoria più integrale non solo della coscienza, ma del Kosmo
in generale; una teoria che 3) cominci a mostrarci il come e il
perché delle connessioni intrinseche tra tutto
ciò che esiste.(27) Questa sarebbe una vera
“teoria del tutto”, per lo meno un abbozzo, anche
se l’insieme dei dettagli rimarrebbero fuori dalla nostra
portata.
In
breve, che si sia o no d’accordo con la mia particolare
versione di un modello integrale della coscienza, credo che ci siano
ormai prove sostanziali per sostenere che qualsiasi modello comprensivo
dovrebbe almeno voler considerare la necessità di includere
quadranti, livelli, linee, stati e l’io. Nel campo degli
studi integrali siamo ancora agli inizi, ma, a mio parere, ci sono
grandi speranze circa il suo futuro sviluppo in quanto parte importante
di una visione comprensiva ed equilibrata della coscienza e del Kosmo.
Appendice
A. Ci Sono Stadi di Sviluppo Spirituali? Questo
saggio ha suggerito che ci sono almeno quattro differenti definizioni
di “spiritualità” più
comunemente usate (la spiritualità implica stati alterati,
si riferisce ai più elevati livelli di ogni linea,
è essa stessa una linea separata, è una
qualità dell’io a ogni livello dato), e che
ciascuna di esse sembra riflettere un importante fenomeno della
coscienza (cioè, stati, livelli, linee, io). Negli ultimi
anni abbiamo assistito a un acceso e talvolta aspro dibattito intorno
alla questione se la spiritualità implicasse o meno dei
livelli, con alcuni che sostenevano che senza dubbio ci sono e altri
che rispondevano che assolutamente non ci sono, mentre i sostenitori di
una posizione adducevano spesso spiegazioni ad hominem delle
motivazioni degli avversari. Una
visione più integrale della spiritualità
riconosce che entrambe le posizioni sono corrette. Alcuni aspetti della
spiritualità mostrano senza dubbio dei livelli, e alcuni
aspetti non li mostrano. Nei quattro aspetti esposti sopra, il primo e
il quarto non implicano stadi. Il secondo e il terzo lo fanno.
Possiamo
esaminare alcuni di questi aspetti evolutivi della
spiritualità utilizzando l’eccellente articolo di
Robert Forman “What Does Mysticism Have to Teach Us about
Consciusness” (Journal of Consciusness Studies, 5, 2, 1998,
185-201). Forman inizia mettendo in evidenza tre tipi di coscienza
mistica particolarmente importanti e a quanto sembra universali, che
egli chiama “evento di coscienza pura” (PCE,
“pure consciusness event” ), che è uno
stato di coscienza senza forma con assenza di pensieri, oggetti, o
percezioni; “stato mistico duale” (DMS), in cui la
coscienza senza forma è presente (di solito come un tipo di
consapevolezza che testimonia) simultaneamente con le forme e gli
oggetti del pensiero e della percezione (ma la dualità
soggetto-oggetto è ancora presente, da cui la definizione di
stato mistico “duale”; e “stato mistico
unitivo” (UMS), in cui soggetto e oggetto sono uno o non
duale.
Nel
mio schema, PCE è lo stato di coscienza causale (senza
forma); poiché, come Forman sottolinea, si tratta sempre di
uno stato temporaneo, non può diventare una struttura
permanente (se lo diventasse, sarebbe un tipo di nirodh irreversibile o
di cessazione permanente senza forma). DMS, d’altra parte,
inizia solitamente come uno stato di coscienza, ma può
diventare progressivamente una struttura più o meno
permanente di testimone causale (cioè, lo stato causale
è diventato una struttura causale). Similmente, UMS spesso
inizia come uno stato non duale temporaneo, ma poi progressivamente
può diventare una struttura o onda non duale permanente.
Sono completamente d’accordo con Forman quando afferma che
questi sono tre eventi mistici molto reali e quasi universali; sono
anche sostanzialmente d’accordo con le sue conclusioni circa
che cosa questi eventi significhino per gli studi sulla coscienza, e
questa è la ragione per la quale essi fanno parte della
“cartografia a spettro intero” o “schema
generale” presentato in Integral Psychology (che ho
sintetizzato sopra). Forman
sottolinea, mi sembra correttamente, che questi tre eventi sono spesso
temporanei (nel qual caso sono ciò che definisco stati), ma
gli ultimi due possono diventare acquisizioni più o meno
permanenti (nel qual caso li definisco strutture, anche se alcuni sono
“senza forma” o “senza
struttura”; struttura, livello, onda significano
semplicemente permanenza). Come afferma Forman, “Il modo di
discriminare nei tre eventi rappresenta un mutamento profondo nella
struttura epistemologica; la relazione sperimentata tra l’io
e gli oggetti percepiti cambia profondamente. In molte persone questa
nuova struttura diventa permanente” (186). La
domanda diventa allora: questi tre eventi si dispiegano in una sequenza
per stadi? Forman risponde con cautela: “Di
solito”. “Questi mutamenti a lungo temine nella
struttura epistemologica spesso assumono la forma di due salti quantici
nell’esperienza [cioè, il passaggio da PCE a DMS e
poi da DMS a UMS]; essi si sviluppano tipicamente in modo
sequenziale” (186). Forman aggiunge: “Dico
tipicamente perché talvolta qualcuno può saltare
o non raggiungere uno stadio particolare. Ken Wilber difende la
sequenza per stadi. William Bernard, d’altro canto, non
è d’accordo con questa posizione” (186)
Dopo molte discussioni reciprocamente utili su questo tema, Forman si
è reso conto che la mia posizione è in
realtà più complessa. Come abbiamo visto, ci sono
temporanee esperienze di vetta delle dimensioni più elevate
praticamente a ogni stadio, e quindi, per esempio, anche se una persona
è permanentemente al livello DMS, può ancora
avere esperienze di vetta temporanee di UMS. Questo rende molto
difficile individuare un qualche tipo di sequenzialità,
perché le strutture/stadi (che sono sequenziali) e gli stati
(che non lo sono) possono esistere ed esistono simultaneamente. Quindi,
per quanto concerne questi eventi più elevati, io sostengo
che sono fenomeni spirituali sia sequenziali che non sequenziali (se
prendiamo i quattro aspetti della spiritualità, descritti
sopra, gli aspetti # 1 e # 4 non sono sequenziali, gli aspetti # 2 e #
3 lo sono), e chi sostiene o una o l’altra posizione non
sembra possedere un modello molto integrale. Io
sostengo, inoltre, semplicemente che per una acquisizione permanente di
queste competenze più elevate, bisogna che ci siano alcuni
prerequisiti. Per esempio, usando le categorie di Forman che sono molto
utili, perché lo stato DMS sia un’acquisizione
permanente, è necessario avere una qualche forma di accesso
allo stato PCE, dal momento che DMS è una combinazione
dell’esperienza della pura coscienza con agli oggetti e i
pensieri della veglia. E’ inevitabile che ci sia un qualche
tipo di sequenza per stadi, anche se breve (cioè, si
può raggiungere PCE senza raggiungere DMS, ma non
viceversa). Lo stesso avviene con UMS, in cui la barriera ultima tra la
pura coscienza causale e il mondo delle forme è trascesa
(sia temporaneamente come stato non duale, sia permanentemente come
onda non duale). Perché ciò avvenga, la coscienza
deve abbandonare l’attaccamento a qualsiasi oggetto
particolare, mentre gli oggetti sono ancora presenti (cioè,
DMS), altrimenti l’attaccamento nascosto impedirà
la vera unione. Quindi, bisogna attraversare DMS, anche se brevemente,
per raggiungere l’acquisizione permanente della coscienza
unitiva permanente. Cioè, una persona può
raggiungere DMS senza aver raggiunto UMS, ma non viceversa: abbiamo
allora una sequenza per stadi se ci riferiamo
all’acquisizione permanente. (Per
una trattazione ulteriore di questi temi, vedi Integral Psychology; per
quanto riguarda il modello Vedantico/TM dei sette stadi di coscienza, a
cui il lavoro di Forman si ispira, vedi il cap. 10 di Eye of Spirit,
seconda edizione riveduta, CW7.) Un
ultimo commento circa lo stato UMS (stato mistico unitivo) e il
misticismo della natura. Questi due aspetti sono spesso confusi, ma
sono in realtà alquanto diversi. Riporto una nota tratta da
Integral Psychology che tratta questo tema (nota 14 del cap.7) e che
utilizza come punto di partenza la nozione di Mark Baldwin di
“coscienza di unità”: “
La “coscienza di unità” di Baldwin si
riferisce all’unità con la dimensione grossolana o
misticismo della natura (livello psichico). Non riconosce il misticismo
archetipico, la coscienza sottile, il sogno lucido, o savikalpa samadhi
(tutte le forme di misticismo della divinità o misticismo
del livello sottile); e non riconosce neppure la coscienza senza forma
(causale), e, quindi, non raggiunge il puro non duale (che è
unione di forma e vuoto). L’unione con la natura, quando non
riconosce lo stato senza forma della cessazione, riguarda sempre il
livello psichico, la coscienza cosmica grossolana, o il misticismo
della natura (non il misticismo non duale o integrale). Nondimeno, si
tratta di una esperienza transpersonale profonda e genuina.
Uno
dei modi più semplici per definire se una
“esperienza di unità” si riferisca alla
dimensione grossolana (misticismo della natura), alla dimensione
sottile (misticismo della divinità), alla dimensione causale
(misticismo senza forma), o alla genuina coscienza non duale (unione
delle forme di tutte le dimensioni con il puro senza forma)
è quello di considerare la natura della coscienza durante il
sogno e il sonno profondo. Se chi scrive parla di esperienza di
unità avuta durante la veglia, si tratta di solito di
misticismo della natura della dimensione grossolana. Se questa
coscienza di unità continua nello stato di sogno –
e allora lo scrivente parla di sogno lucido, unione con
luminosità interiori e anche con la natura esteriore
grossolana – questo è di solito il misticismo
della divinità della dimensione sottile. Se questa coscienza
continua nello stato di sogno profondo – così che
chi scrive realizza un Sé che è interamente
presente nei tre stati di veglia, di sogno e di sonno profondo
– questo è di solito il misticismo senza forma
della dimensione causale (turiya). Se poi si scopre che questo
Sé senza forma è uno con le forme di tutte le
dimensioni – grossolana, sottile e causale – questa
è la pura coscienza non duale (turiyatita). Molti
mistici della natura, ecopsicologi e neopagani considerano che
l’unità con la natura della dimensione grossolana
e dello stato di veglia sia la possibilità più
elevata di unione disponibile, ma questo è in
realtà la prima delle quattro maggiori unioni mistiche o
samadhi. Il “sé profondo”
dell’ecopsicologia non deve essere confuso con il Vero
Sé dello Zen, l’Ati dello Dzogchen, il
Brahman-Atman del Vedanta, ecc. Queste distinzioni aiutano anche a
collocare filosofi come Heidegger e Foucault, i quali parlarono
entrambi di unioni di tipo mistico con la natura. Esse erano spesso
esperienze di unità con la natura profonde e autentiche
(Nirmanakaya), ma non devono essere confuse con lo Zen o il Vedanta,
perché questi ultimi si spingono fino al causale senza forma
(Dharmakaya, nirvikalpa samadhi, jnana samadhi, ecc.), e quindi nella
pura unità non duale (Svabhavikakaya, turiyatita) con tutte
le dimensioni, grossolana, sottile e causale. Molti scrittori
confondono Nirmanakaya con Svabhavikakaya, e così ignorano
le principali dimensioni dello sviluppo interiore che si stendono tra i
due, cioè Sambhogakaya e Dharmakaya). Appendice
B. Il Problema di Difficile Soluzione Il
modello “tutti-i-quadranti, tutti-i-livelli” (AQAL)
presentato in questo testo, poiché include le onde
transpersonali e non duali ha – o pretende di avere
– una soluzione per “il problema di difficile
soluzione ” che riguarda la coscienza (il problema di come
possiamo trarre esperienze soggettive da un mondo che si suppone
materiale, oggettivo e non esperienziale). Le
tradizioni di saggezza operano generalmente una distinzione tra
verità relativa e verità assoluta (la prima si
riferisce alle verità relative nel mondo convenzionale,
dualistico e l’ultima si riferisce alla realizzazione del
mondo assoluto o non duale, una realizzazione nota come satori, moksha,
metanoia, liberazione, ecc. (Deutsch, 1969; Gyatso, 1986; Smith, 1993).
Un modello integrale include auspicabilmente le due verità.
Io propongo di considerare che, dalla prospettiva relativa, tutte le
entità esistenti hanno quattro quadranti, incluse
un’interiorità e
un’esteriorità, e che, di conseguenza, le
“esperienze soggettive” e la
“materia/energia oggettiva” emerge in modo
correlato dal primo momento.(28) Dalla prospettiva assoluta, un modello
integrale suggerisce che la soluzione finale di questo problema
può essere realmente scoperta soltanto nel satori, o
risveglio personale al Sé non duale. La ragione per cui il
problema difficile rimane difficile è la stessa per cui la
verità assoluta non può essere espressa con
parole relative: il non duale può essere conosciuto soltanto
attraverso un cambiamento della coscienza, non un cambiamento di
parole, mappe o teorie. Il
problema difficile ruota essenzialmente intorno alla relazione
effettiva tra soggetto e oggetto, e si afferma che questa relazione
svela la sua verità ultima soltanto nel satori (come
sostengono i filosofi delle tradizioni non duali, da Plotino a Lady
Tsogyal, a Meister Eckhart; vedi Alexander, 1990; Forman, 1998b;
Murphy, 1992; Rowan, 1993; Smith, 1993; Walsh, 1999; Wilber, 1996c,
1997a). Potremmo dire che ciò che è
“visto” nel satori è che il soggetto e
l’oggetto sono non duali, ma queste sono soltanto parole, e
quando si cerca di esprimerlo, l’assoluto o non duale genera
solo antinomie, paradossi, contraddizioni. Secondo questo punto di
vista, la “soluzione” non duale al problema
difficile può essere trovata soltanto dallo stato o dal
livello di coscienza non duale stesso, il che richiede di solito anni
di disciplina contemplativa, e quindi non è una
“soluzione” che possa essere trovata in un libro o
in una rivista – e quindi rimarrà un problema di
difficile soluzione per coloro che non trasformano la loro coscienza.
In breve, la soluzione finale, assoluta, non duale al
“problema difficile” si trova soltanto nel satori.
Sul
piano relativo – che implica i tipi di verità che
possono essere espresse in parole |
