dal
libro “Le trasformazioni della coscienza. Psicologia
transpersonale e sviluppo umano"
di Ken Wilber, Jack Engler e Daniel P.Brown. Ubaldini Editore, 1989
Le
controversie sugli ‘stadi della meditazione’ si
è incentrata di solito su due interrogativi: 1) se si possa
dire che tali stadi esistano in una qualche forma oggettiva (ossia, se
possiedono validità estrinseca); 2) in che misura se la
possiedono, siano interculturali o quasi universali.
Brown
ed Engler hanno addotto in altri loro scritti prove sostanziali
dell’effettiva ‘realtà’ degli
stadi della meditazione – del fatto che essi rappresentano
evidenti cambiamenti cognitivi, percettivi e affettivi, che avvengono
secondo un modello di sviluppo per stadi.
Daniel
Brown si occupa ora del secondo interrogativo, presentando una
cartografia approfondita degli stadi della meditazione delineata a
partire da tre tradizioni diverse: la Mahamudra tibetana, gli Yogasutra
dell’Induismo e la Vipassana theravada (cartografia che
è stata poi controllata mediante il raffronto con altri
testi contemplativi cristiani, cinesi, ecc.). I risultati ottenuti
inducono decisamente a pensare che gli stadi della meditazione abbiano
davvero validità interculturale e universale (a
un’analisi approfondita, non superficiale).
Questa
cartografia non tende soltanto ad avallare le asserzioni più
letterarie della “trascendente unità delle
religioni”, ma rappresenta un nuovo prezioso ausilio per la
soluzione di alcuni sostanziali conflitti fra approcci
‘teistici’ e ‘non teistici’
alla contemplazione (per esempio l’induista contrapposto al
buddhista). Spingendo la propria analisi a un livello sufficientemente
profondo, Brown è in grado di dimostrare “come i
meditanti induisti e buddhisti procedano attraverso gli stessi diciotto
stadi di meditazione, eppure abbiano in essi esperienze diverse a causa
delle diverse prospettive in cui si pongono. Poiché nella
meditazione il “prospettivismo” è
inevitabile, come del resto in ogni altro tipo di indagine, ogni
descrizione di esperienza meditativa effettuata nelle rispettive
tradizioni e ugualmente valida anche se diversa”. Tuttavia la
prospettiva influisce sul risultato della progressione delle
esperienze: se è simile nelle varie culture la via degli
stadi meditativi, non lo è l’esperienza del
risultato, l’illuminazione. In questo senso, la conclusione
di Brown è l’opposto delle nozioni stereotipe
dell’esperienza mistica in cui di solito la philosophia
perennis ha visto la ‘trascendente unità delle
religioni’: ci sono molti sentieri che portano alla stessa
meta. La profonda analisi della meditazione fatta da Brown suggerisce
il contrario: c’è un solo sentiero che porta a
mete diverse, a diverse esperienze dell’illuminazione.
Introduzione
Un
annoso problema nello studio del misticismo comparato riguarda le
similarità e le diversità che, attraverso culture
e periodi storici assai differenti, appaiono chiaramente fra le varie
tradizioni contemplative. Alcuni studiosi hanno sostenuto che le
tradizioni contemplative sono diversissime l’una
dall’altra e che ciascuna di esse si crea la propria
peculiare concezione di una realtà chiamata ultima (von
Hugel, 1908; Tucci, 1958). Per altri, tutte le tradizioni contemplative
descrivono un’esperienza mistica identica e uno scopo comune
(Otto, 1969; Huxley, 1944; Stace, 1960). Alcuni tentano di descrivere
l’unica via che consentirebbe di raggiungerlo (Underhill,
1955), mentre altri ritengono che ce ne siano molte, tutte dirette alla
stessa meta (Naranjo, 1972) e altri ancora assumono una posizione
intermedia e classificano le tradizioni mistiche in più tipi
distinti (Zanher, 1957). Ma nonostante l’entusiasmo con il
quale lo si affronta, purtroppo il dibattito è lungi
dall’essere risolto perché alla maggior parte
degli studiosi del misticismo comparato, con l’eccezione
dell’opera enciclopedica di Eliade, manca una conoscenza di
prima mano delle varie tradizioni contemplative; essi hanno per lo
più una grande familiarità con una sola
tradizione e una conoscenza superficiale delle altre. Di conseguenza, i
raffronti sono spesso riduttivi, come per esempio nell’uso
del misticismo cristiano quale pietra di paragone delle tradizioni
orientali (Otto, 1932). Storicamente l’unione con Dio, e in
genere un’unica dimensione transpersonale, sono state
considerate incontestabilmente lo scopo del misticismo, anche quando
questi assunti sono in aperta contraddizione con le maggiori tradizioni
come il Buddhismo.
Questa
esposizione è un altro tentativo di risolvere il problema
delle similarità e delle diversità esistenti fra
le varie tradizioni contemplative. E’ il risultato di dodici
anni di studio di tre tradizioni meditative orientali: lo Yoga
dell’Induismo, il Buddhismo theravada e il Buddhismo
mahayana. Mi sono sforzato di studiarle nella prospettiva in cui le
culture interpretano se stesse. Ciò ha reso necessario
l’apprendimento dei linguaggi canonici, la traduzione dei
testi classici della meditazione, le interviste a praticanti o maestri
contemporanei, e soprattutto la pratica delle tre meditazioni
conformemente alle tradizioni di ciascuna. Nel Buddhismo,
l’equilibrio di dottrina e pratica è considerato
necessario per evitare gli estremi dell’intellettualismo e
della pratica della meditazione senza una precisa direzione. 1
Come
psicologo occidentale che imparava a tradurre i testi di meditazione
dell’Oriente, scoprii anzitutto che le idee
dell’Occidente sulla presunta ineffabilità
dell’esperienza mistica erano sbagliate. Queste tradizioni,
specie il Buddhismo tibetano, sono tradizioni di lignaggio. La
società monastica tibetana era organizzata in modo che
numerosissimi monaci passassero la maggior parte della vita praticando
la meditazione, discutendone la pratica o studiando. E’ un
atteggiamento in netto contrasto con quello dei mistici occidentali i
quali praticavano spesso isolati dalla comunità spirituale.
I tibetani disponevano di un corpo di insegnamenti con i quali il
meditante poteva paragonare la propria esperienza meditativa. Queste
esperienze erano poi discusse in dibattiti continui. In tradizioni di
questo tipo, con una pratica di meditazione organizzata socialmente, si
è avuta l’evoluzione di un linguaggio tecnico
dell’esperienza meditativa: un linguaggio che è
stato perfezionato generazione dopo generazione. I termini tecnici non
hanno referenti esterni, come per esempio ‘casa’,
ma si riferiscono a stati interni replicabili che possono essere
identificati da chiunque si attenga alla stessa pratica, per esempio,
‘correnti di energia’ o ‘meditazioni sul
seme’. Come avviene per i linguaggi specialistici della
matematica, della chimica o della fisica, il linguaggio tecnico della
meditazione è intelligibile soltanto a quei gruppi
specializzati di yogin che hanno familiarità con
l’esperienza in questione. Per comprenderlo occorrono
strumenti specialistici, come quelli che possono essere forniti dalla
filologia, dall’ermeneutica e dall’antropologia
semiotica.
La
mia seconda scoperta fu che le tradizioni della meditazione descrivono
per lo più una progressione sistematica dello sviluppo
spirituale, cioè un ‘sentiero’. Ci sono
due tipi di sentiero: il graduale e il veloce. Il sentiero
‘graduale’ descrive l’esperienza della
meditazione come il rivelarsi in una sequenza chiaramente definibile di
stadi che culminano nell’illuminazione. Il sentiero
‘improvviso’ non individua stadi netti:
l’illuminazione giunge all’improvviso dopo che si
è diventati provetti praticanti. La mia esposizione si
limita a un raffronto tra vari sentieri di meditazione graduali.
Questo
capitolo è quindi una comparazione dei sentieri seguiti in
tre tradizioni, ognuna delle quali descrive un modello a stadi per lo
sviluppo della meditazione. A scopo illustrativo, ho voluto illustrare
per ciascuna di esse i vari stadi ricorrendo a un testo autorevole (e
ai principali commenti su di esso). Con il termine
‘autorevole’ mi riferisco ai testi che i praticanti
nativi citano quali rappresentanti delle loro tradizioni. Essi sono: il
testo dello Yoga induista, gli Yogasutra (Aforismi sullo Yoga) di
Patanjali, tradotto dal sanscrito; il testo del Buddhismo theravada, il
Visuddhimagga (Il Sentiero della Purificazione) di Buddhaghosa,
tradotto dal pali; il testo del Buddhismo mahayana, il principale
commento di Bkra’ shis rnam rgyal alla Mahamudra, Nges don
… zla zer (Luce lunare sulla Sicura Verità della
Mahamudra) tradotto dal tibetano. Il lettore che desideri consultare le
traduzioni inglesi di questo materiale può disporre di
quelle effettuate, rispettivamente, da Mishra (1963), Nyanamoli (1976)
e Brown (1981).
L’indagine
metodica dei testi di ogni tradizione ha avuto inizio con
l’individuazione dei principali stadi lungo la via della
meditazione, come pure dei termini tecnici usati per esprimere le
esperienze in ciascuno stadio. Per accrescere
l’attendibilità del metodo, mi sono anche servito
di commenti autorevoli e di testi collegati. Ciò mi ha
aiutato a eliminare l’uso di vocaboli troppo peculiari a
favore di un corpo consensuale di termini tecnici, come pure a
completare la conoscenza di esperienze descritte troppo brevemente o
troppo oscuramente in certi punti dei testi, come negli Yogasutra, in
cui un intero stadio della pratica può essere descritto in
un unico aforisma. Ne è risultata una descrizione tecnica
particolareggiata delle esperienze di ogni stadio della meditazione e
dell’intera successione degli stadi per ciascuna tradizione.
Ho esposto altrove dettagliatamente questo tipo di approccio (Brown,
1981).
I
tre testi – Yogasutra, Visuddhimagga e Mahamudra –
sono stati poi messi a confronto sinotticamente, stadio per stadio, al
fine di farne emergere un’eventuale sequenza sottostante. Ma
ogni tradizione ha suddiviso in modo diverso gli stadi della pratica;
l’esame dei lineamenti testuali dei vari stadi si
è dimostrato un metodo poco affidabile per la ricerca di una
struttura comune. Si è rivelata invece più utile
l’analisi accurata del linguaggio tecnico usato in ciascun
testo. Questo approccio mi ha consentito di scoprire una struttura
sottesa agli stadi di meditazione molto netta e costante in tutte e tre
le tradizioni. Si ritiene che la successione degli stadi sia
universale, nonostante i modi assai diversi in cui essi sono
concettualizzati e descritti nelle varie tradizioni. Si ritiene anche
che rappresenti un naturale sviluppo umano, disponibile a chiunque
pratichi la meditazione, e che sia invariabile, cioè che
nell’esperienza effettiva l’ordine degli stadi sia
immutabile. Inoltre è stato anche possibile specificare la
natura del risultato finale, l’illuminazione, stando ai modi
in cui esso è simile e diverso nelle tre tradizioni.
Queste
concordano nel suddividere la pratica della meditazione in tre parti
principali: gli esercizi preliminari, le meditazioni di concentrazione
e le meditazioni di visione profonda. Secondo l’analisi
sinottica usata in questa ricerca, i principali stadi della pratica
sono complessivamente sei: due preliminari, due di concentrazione e due
di visione profonda. Essi sono: i. Addestramento preliminare etico; ii.
Addestramento preliminare mentale/corporeo; iii. Concentrazione con
supporto; iv. Concentrazione senza supporto; v. Meditazione di visione
profonda ordinaria; vi. Mente straordinaria e illuminazione. Ognuno di
questi sei stadi può essere ulteriormente suddiviso in tre
sottostadi. Ci sono tre sottostadi per l’addestramento
preliminare etico, tre sottostadi per l’addestramento
mentale/corporeo, e così via. Se ogni tradizione
piò avere un proprio modo di organizzare gli stadi, il
metodo sinottico ha comunque scoperto una struttura comune sottesa ai
diciotto distinti stadi (6 x 3) la cui successione si rivela
invariabile. I risultati sono riportati nella Tavola 4 per gli stadi da
i a iv. (La Tavola non è stata trascritta. Può
essere consultata sul libro da cui questo brano è tratto.)
Questo
modello a stadi porta alla constatazione che, nella meditazione,
conoscenza ed esperienza sono legate allo stato (Fischer, 1971).
Ciò significa che la struttura della cognizione in ciascuno
stato, come pure nella successione degli stati, è specifica
soltanto per quello stato e discontinua rispetto a quella degli altri
stati. Sotto questo profilo, il mio approccio ha qualche
affinità con gli studi di Bourguignon (1965) sulla
glossolalia nelle varie culture. Bourguignon è riuscito a
dimostrare l’esistenza di una struttura comune sottostante
alla glossolalia che si fonda sulla specificità di una
trance ipervigile simile sperimentata da locutori di più
culture diverse. Se le differenze rimandano a fattori culturali, le
somiglianze rimandano alla struttura dello stato di coscienza
condiviso. Allo stesso modo, le somiglianze interculturali nel sentiero
della meditazione sono dovute alla struttura degli stati di coscienza
meditativi; solo che qui abbiamo a che fare non con un solo stato, ma
con una progressione di stati meditativi connessi. Quindi, il sentiero
fondamentale con i suoi diciotto stadi non viene presentato
semplicemente come un altro modello concettuale: può
rappresentare qualcosa di insito nella stessa struttura
dell’esperienza umana.
Se
l’ordine degli stadi è fisso,
l’esperienza effettiva di ciascuno stadio varia
significativamente nelle tre tradizioni, perché ognuna di
esse inserisce nell’addestramento filosofico preliminare un
fattore che lo influenza. L’istruzione filosofica alimenta
rispettivamente in ciascuna una prospettiva distinta. Questa, a sua
volta, influenza l’approccio alla meditazione, ma, quel che
più importa, influisce anche sulla natura stessa della
meditazione. Questo capitolo dimostrerà come i meditanti
induisti o buddhisti, o i seguaci del Buddhismo theravada o mahayana,
possano procedere per gli stessi diciotto stadi di meditazione e avere
in essi esperienze diverse proprio per le diverse prospettive in cui si
trovano. Queste prospettive sono assai più di semplici
tendenze concettuali, perché rappresentano qualcosa di
intrinseco all’acquisizione delle conoscenza umana. Quindi,
poiché il ‘prospettivismo’ è
inevitabile nella meditazione, come in ogni altra forma di indagine,
tranne forse nel momento iniziale dell’illuminazione, ogni
descrizione dell’esperienza meditativa fatta nelle rispettive
tradizioni è valida, anche se diversa dalle altre.
Le
due prospettive maggiormente divergenti sono, da un lato, la tradizione
yogica induista e, dall’altro, le due tradizioni buddhiste.
La filosofia dualistica del Samkhya con i suoi assunti materialistici
influenza la meditazione induista in un senso; le dottrine buddhiste
dell’assenza del Sé e della produzione
condizionata la influenzano in un altro. Induisti e buddhisti sono ben
consapevoli della diversità della loro esperienza e gli uni
ritengono priva di valore quella degli altri. Per esempio, un commento
agli Yogasutra (1:32) fa un esplicito riferimento
all’esperienza buddhista allo scopo di confutarla. Fra le
varie tradizioni di commento i dibattiti sono spesso accalorati. Senza
entrare nella complessità dei sistemi filosofici, basti dire
che le differenti esperienze possono essere definite nel modo migliore
con i termini ekatattva e ksanika. Ekatattva caratterizza la posizione
induista e significa letteralmente ‘una stessa
sostanza’. Ksanika caratterizza la tradizione buddhista e
significa ‘istantaneità’. Questi termini
si riferiscono al modo in cui il contenuto mentale è
esperito nei vari stadi della meditazione. Per gli induisti, tutte le
vicissitudini degli eventi mentali sono manifestazioni della
‘stessa sostanza’. Per i buddhisti, ogni evento
osservabile separatamente nel succedersi degli eventi mentali
è ‘istantaneo’. Entrambe le tradizioni
concordano invece nel ritenere che gli eventi mentali siano soggetti a
un cambiamento incessante, la cui natura però esse
sperimentano in modo diverso: per gli yogi induisti, gli eventi mentali
si dispiegano in forma continua; per il meditante buddhista in forma
discontinua.
E’
un dibattito con il quale gli scienziati occidentali hanno
dimestichezza. Il paradosso
continuità/discontinuità pervade le scienze
fisiche e quelle sociali – per esempio, in fisica la teoria
dei campi si contrappone alla teoria dei quanti; nelle scienze sociali
i modelli continui di diagnosi psichiatrica si contrappongono ai
discontinui (Strauss, 1973). L’esempio migliore di questo
paradosso continuità/discontinuità ci viene forse
dalla ricerca sulla natura della luce. Si presume che la luce sia un
fenomeno unitario, eppure la si è descritta come
un’onda (continua) o come un fotone simile a una particella
(discontinua), e si possono effettuare esperimenti a sostegno di
entrambe le posizioni. A seconda del punto di osservazione, questo
‘ondulamento’ unitario appare più simile
a un’onda oppure a una particella.
I
meditanti non sono esenti dal rapporto fra il punto di osservazione e
gli eventi osservabili. Il punto di osservazione, quale che sia,
influenza l’effettiva esperienza di meditazione. Ogni
tradizione meditativa presenta una diversa teoria del Sé,
che influisce sul punto di osservazione assunto durante la meditazione.
Come mostrerà questo capitolo, il punto di osservazione
riflessivo dello yogi induista influenza gli eventi osservabili
sì da farli rivelare come una continua trasformazione del
contenuto mentale, mentre la prospettiva concomitante del Buddhismo li
influenza in modo da farli apparire come una successione di eventi
separati discontinui. Benché si possano individuare
nell’Induismo come nel Buddhismo gli stessi diciotto stadi,
le vicissitudini del dispiegarsi degli eventi possono essere esperite
nella meditazione in forma completamente diversa – come una
trasformazione continua o come una successione discontinua –
nelle rispettive tradizioni. Quelle che possono passare per differenze
culturali nell’espressione linguistica e concettuale
dell’esperienza della meditazione possono rappresentare un
paradosso insito nella struttura stessa della conoscenza meditativa. Le
differenze veramente importanti dell’esperienza effettiva
possono essere comprese nei termini del paradosso
continuità/discontinuità. Nel prosieguo di questo
capitolo esaminerò in maniera più
particolareggiata ogni stadio e il paradosso
continuità/discontinuità.
Gli stadi della meditazione
Stadio I. Pratiche etiche preliminari
A.
I preliminari ordinari: cambiamento di atteggiamento
Le
pratiche etiche preliminari riguardano la completa trasformazione
psicocomportamentale intesa a preparare il principiante, in un momento
successivo, alla meditazione vera e propria. Sono effettuate mentre il
novizio continua a vivere la sua vita di tutti i giorni. Siccome i
principianti dubitano per lo più della loro
capacità di conseguire l’illuminazione, la
pratica, almeno nella Mahamudra, comincia con un esercizio per
‘risvegliare la fede’ (M, dad pa’ i
’don pa). I terapeuti comportamentisti, per esempio Bandura
(1977), riconoscerebbero anch’essi l’importanza di
promuovere il senso della ‘efficacia del
Sé’, ossia il convincimento che
all’inizio di qualsiasi presagito cambiamento di
comportamento si può riuscire a produrre un risultato: in
questo caso l’illuminazione. Il principiante, inoltre, deve
imparare a cambiare l’atteggiamento verso la vita quotidiana
per abbandonare gli attaccamenti mondani e diventare sempre
più motivato alla pratica della meditazione. Questo
cambiamento può essere sollecitato mediante una serie di
‘preliminari ordinari’ (M, thun mong yin pa),
chiamati nella Mahamudra le ‘Quattro Nozioni’ (M,
blo bzhi). Il novizio deve innanzitutto riflettere sulla rara e
preziosa occasione di trovarsi in una situazione favorevole alla
pratica, poi compiere una visualizzazione particolareggiata del proprio
comportamento giornaliero e delle sue conseguenze, come pure una
visualizzazione della sofferenza sperimentata dai vari esseri nel
mondo. Presi nel loro insieme, questi esercizi producono uno stato
ipermotivato che pone il novizio in grado di perdere lentamente ogni
interesse per le attività quotidiane e di diventare invece
fortemente motivato a intraprendere la pratica del dharma. Questo stato
ipermotivato è analogo a quello che gli psicologi sociali
hanno chiamato di ‘reattanza’ (Brehm, 1972), che si
ha quando è minacciata la libertà
dell’individuo. Le riflessioni su quest’occasione e
sulla morte portano alla rivalutazione delle faccende dello spirito nei
confronti di quelle della vita quotidiana e all’intenso
desiderio di praticare.
B. I preliminari straordinari: cambiamento intrapsichico
Favorita
così questa motivazione, il principiante è in
grado di rinunciare alle faccende quotidiane e di
‘penetrare’ (M, ’jug sgo; YS, svadhyaya
2:32). La consapevolezza è ora rivolta al flusso della
coscienza tenendo ben presente lo scopo della pratica. La Mahamudra
raccomanda reiterate riflessioni formali sullo scopo mediante lo
sviluppo di un ‘atteggiamento illuminato’ (M, byang
chub sems pa). Negli Yogasutra si istruisce il novizio a
‘stabilire il collegamento’ con la
‘consapevolezza trascendente’, purusa, (YS,
samprayogah, 2:44). La riflessione interna sullo scopo è
integrata nel comportamento esterno dal rigoroso studio formale dei
fondamenti filosofici della pratica. In questo modo egli muta
lentamente ma radicalmente aspettative e credenze circa la pratica. Gli
psicologi sociali hanno mostrato come le modificazioni delle
aspettative personali di risultato e del proprio sistema di credenze
abbiano un impatto significativo su qualsiasi tipo di cambiamento del
comportamento. Per esempio, Frank (1961) potrebbe interpretare le
riflessioni interne e lo studio formale come una manipolazione del
proprio ‘sistema di assunti’ e delle proprie
‘aspettative di salute psicologica’, per cui il
meditante giunge a credere sempre più che la pratica della
meditazione produrrà, con
l’illuminazione,cambiamenti d’esperienza positivi e
irreversibili. Inoltre, Smith (1976) ha dimostrato che, con la
meditazione, le aspettative di risultato influiscono significativamente
sui cambiamenti emotivi e comportamentali.
Per
prepararsi alla meditazione vera e propria, il principiante deve
compiere una radicale trasformazione del flusso della coscienza e dare
armonia alla propria vita interiore. Lo si ottiene con una serie di
esercizi chiamati ‘preliminari straordinari’ (M,
thung mong ma yin pa) nella Mahamudra e
‘prescrizioni’ (YS, niyama) negli Yogasutra
(2:40-45). Il flusso della coscienza è composto da vari
‘fattori mentali’ (M, sems
‘byung’; letteralmente ‘ciò
che avviene nella mente’). Gli stati affettivi dolorosi, con
i pensieri, le immagini e i ricordi che vi sono associati, sono
frequentissimi, e ciascuno di essi – dicono gli Yogasutra
– contribuisce a creare il dubbio (YS, vitarka, 1:32). Il
principiante impara a osservare e a reagire agli eventi del flusso per
modificarne il contenuto. Con la ‘confessione’ (M,
gshogs pa) o ‘purificazione’ (YS, shaucha, 2:40-41)
individua ed estirpa gli stati dolorosi. Attraverso
‘offerte’ concomitanti (M, mchod pa) e perseguendo
l’‘appagamento’ (YS, samtosa, 2:42)
coltiva attivamente stati piacevoli, per esempio la pazienza. Con la
rappresentazione di qualche simbolo della realtà ultima
– sia visivamente come nel ‘guru-yoga’
della Mahamudra, sia auditivamente come nel mormorare l’OM
nell’ ‘identificazione con Ishvara’ dello
Yogasutra (YS, ishvarapranidhanani, 2:45) – egli impara a
riformulare i concetti riguardanti la realtà ultima in modo
che le ‘nozioni’ spontanee (M, blo) che
sopravvengono nel flusso della coscienza siano più in
armonia con le credenze filosofiche e con lo scopo ultimo della pratica
della meditazione.
Presi
nell’insieme, questi esercizi producono un profondo
cambiamento intrapsichico. Essi richiamano alla mente quella che in
psicologia sociale è chiamata la ‘teoria
dell’autoconsapevolezza oggettiva’ (Duval e
Wicklund, 1973). La pratica orientale delle prescrizioni e la pratica
occidentale della focalizzazione su di sé – e
quanto a ciò la psicoanalisi – si fondano entrambi
sulla consapevolezza degli eventi nel flusso della coscienza, e hanno
entrambe lo scopo di provocare cambiamenti intrapsichici nel fluire dei
sentimenti e dei pensieri che l’individuo ha su se stesso.
Sono stati compiuti studi di laboratorio su soggetti sottoposti a
condizioni che spingono a focalizzarsi su se stessi e richiedono che si
diriga l’attenzione interiormente. La prima reazione
è una più acuta consapevolezza
dell’affetto negativo (Scheir, 1976; Scheir e Carver, 1977).
Al di là di queste reazioni negative iniziali, Ickes,
Wicklund e Ferris (1973) hanno constatato che durante la focalizzazione
su di sé certe condizioni possono accrescere
l’affetto positivo. Anche Geller e Shaver (1976) hanno
scoperto che la focalizzazione su di sé può
modificare le cognizioni che abbiamo su noi stessi. Nella meditazione,
la focalizzazione sugli eventi del flusso della coscienza
può essere effettuata in modo da estirpare gli stati
affettivi dolorosi, coltivare i piacevoli e rendere le proprie
associazioni spontanee più adeguate allo scopo ultimo.
C. I preliminari avanzati: cambiamenti del comportamento
Le
prescrizioni sono integrate da una serie di pratiche comportamentali
chiamate rispettivamente ‘preliminari avanzati’ (M,
khyad pa), ‘precetti’ (VM, sila) e divieti (YS,
yama). Esse comprendono modificazioni: a) dello stile di vita e del
comportamento sociale; b) dell’input sensoriale; c) del grado
di consapevolezza. Il principiante impara a individuare il
comportamento dannoso e quindi a ‘praticare il comportamento
opposto’ (M, stobs bzhi; YS, prati paksabhavanam, 2:33). Per
le leggi di causa ed effetto, quest’azione contraria si
manifesterà col tempo come una serie di cambiamenti positivi
nel flusso della coscienza; il cambiamento di comportamento
contribuisce al cambiamento intrapsichico.
Stile
di vita e comportamento sociale sono regolati mediante un elenco di
precetti principali e secondari destinati a enumerare gli elementi
della vita quotidiana al fine di far compiere all’individuo
un accurato esame del proprio comportamento: routine e abitudini
giornaliere, lavoro e tempo libero, alimentazione e sonno. Le normali
attività dell’individuo e anche un eccesso di
input sensoriale, scompigliano il flusso della coscienza. Il
principiante impara anche a controllare i sensi con un esercizio
chiamato ‘controllo dei sensi’ (M, dhang
po’ i sgo sdom pa) nella Mahamudra e ‘disciplina
del calore interiore’ (YS, tapas) negli Yogasutra. I divieti
si concludono con un rigoroso addestramento alla consapevolezza,
coltivato sia nella seduta formale (M, dran pa; VM, sati) sia
nell’intero corso delle proprie attività
giornaliere (M, shes bzhin; VM, samprajanna), allo scopo di conseguire
uno stato di consapevolezza ininterrotta per l’intero giorno
e l’intera notte.
Da
tempo i terapeuti comportamentisti mettono in risalto
l’importanza di modificare il comportamento,
benché solo la più recente teoria cognitiva
comportamentista abbia sottolineato l’esistenza di un qualche
nesso fra comportamento esterno e processi interni (Bandura, 1977).
Alcuni esponenti della medicina comportamentistica e del biofeedback
hanno dato rilievo alla connessione fra attenzione/consapevolezza e
processi interni (Green et al., 1970). Le tradizioni della meditazione
illustrano le interruzioni fra i tre elementi: realtà
interna, comportamento esterno e attenzione/consapevolezza. La teoria
comportamentista orientale (asiatica), specie la terapia Morita
(Reynolds, 1976), si avvicina alle tradizioni della meditazione nel suo
assunto che la regolazione del comportamento esterno con il semplice
lavoro può influenzare enormemente la vita interiore. Anche
certe terapie occidentali hanno apprezzato il valore
dell’attività per lo sviluppo interiore (Erikson,
1976). Poiché la meditazione ha lo scopo di modificare il
flusso della coscienza, è necessario un controbilanciamento
che dia più ordine alla vita esterna. Se gli eventi del
flusso diventano più regolari, è più
facile effettuare quell’addestramento alla consapevolezza che
è di vitale importanza per la meditazione formale.
Alcuni
ricercatori occidentali hanno cominciato a indagare i processi interni
dei meditanti alle prime armi. Per esempio, nei principianti aumenta
l’assorbimento (Davidson, Goleman e Schwartz, 1976), e
diminuisce la distrazione (Van Nuys, 1973). Mentre queste ricerche
riguardano la meditazione formale, il concetto di 'flusso' di
Csckzentmihalyi riguarda la consapevolezza durante
l’attività quotidiana. Il flusso si riferisce al
fondersi di azione e consapevolezza senza distrarsi dal compito che si
sta svolgendo. In condizioni ottimali, il contenuto del flusso
è armonioso e cambia per le richieste della
realtà senza dar luogo a incongruenze. Raggiunta
l’armonia fra comportamento esterno e vita interiore, il
novizio è più preparato alla meditazione formale
quando vi si aggiunga la consapevolezza.
